-Bu bölümde incelenmesi amaçlanan özgül konu, din ile siyasal kültür arasındaki ilişki, özel olarak da dinin, Türkiye bağlamında siyasal kültürü (2.dipnot/ Bu noktada "İslam" yerine özellikle "din"i kullandım, çünkü teorik uygunluk açısından "din" kuşkusuz daha geniş bir kavramdır ve karşılaştırmaya açıktır. İslam, tümü de var oldukları özgül ortamlarda siyasal kültürleri etkileyen pek çok dinden bir tanesidir. Tartışmaya İslam'dan söz ederek başlamak, İslam'ın hakim din olduğu ülkelerde siyasal kültürleri etkileme açısından benzeri bulunmayan bir güç olduğu izlenimini pekiştirebilir. Açıkça yanlış olmakla birlikte böyle bir izlenim, Batı Avrupa ve ABD'deki gazeteciler, politika üreten güçler ve hatta akademisyenler arasında yaygın görülen bir düşünüş tarzına yaklaşmaktadır.) nasıl etkilediğidir. (39-40) "Ulus"un insanların özdeşleştiği hakim kolektif bütün biçimi olarak öne çıkması, siyasal topluluğun yapısının yeniden tanımlanmasına katkıda bulunma açısından Kemalist reformların başarı kazanmış olabileceğini düşündürmektedir. Bütün müminleri, aynı zamanda hem toplumsal hem de siyasal nitelikteki kolektif bir birime ait gören ve ümmetin, ulus gibi dinsel temelden yoksun siyasal topluluklara ayrılmasını reddeden İslami ideolojinin tersine, "ulus"u siyasal topluluğun üstüne kurulacağı birim olarak gören cumhuriyet ideolojisi, Türk toplumuna yayılmış görünmektedir. Farklı bir biçimde okuyacak olursak, Türklerin çoğu, Ortadoğu'daki çeşitli halklarla aynı dini paylaştıklarının bilincinde olmakla birlikte, bu ortaklığın aynı yönetim ya da siyasal sistem altında birleşmelerini gerektirmediği görüşündedir. (48) Demokrat Parti'yi seçmenler arasında popüler yapan, siyasal ideolojisinin dinsel temeli değil, dine karşı hoşgörülü yaklaşımıydı. (56) / İlter Turan - Türkiye'de Din ve Siyasal Kültür
-Protestan etiğinde kapitalizmin itici gücü olan neyse, Nakşibendi tarikatında da Müslümanların toplumsal hareketliliğini sağlayan odur. (74) Osmanlı İmparatorluğu’nda 1860’ların genel iklimi, Tanzimat reformlarına Nakşibendi muhalefetin gelişmesi için elverişli değildir. Bu yıllarda laikleşme reformları karşısında muhafazakar Müslüman muhalefetin enerjisinin bir bölümü, Genç Osmanlılar diye bilinen anayasacı-liberal aydınlar ve bürokratlar grubuyla işbirliği için harcanmıştı. Galiba bu yüzden Nakşibendi faaliyetleri, aynı dönemde bazı din adamlarının Genç Osmanlılarla kurduğu ittifak kadar gözler önünde değildi, ama 1877-78 Osmanlı-Rus Savaşı’nda Nakşibendi şeyhlerinin gönüllü asker yazılmasıyla yüzeye çıktı. İstanbul’daki Özbek tekkesinde bir Nakşibendi olan Süleyman Efendi de Orta Asya Müslümanlarıyla haberleşme sağlıyordu –belki de bu bir tür istihbarat hizmetiydi.- (84) Tarihi boyunca Nakşibendi tarikatı, Müslümanların yüksek çıkarları doğrultusunda gördüğü şeyler adına iktidardan yararlanma fırsatları konusunda her zaman tetikte olmuştur.(88) Kısacası Nakşibendi olayı, İslam’ı birincil ideolojik dayanak, en temel ideolojik rolü oynayacak olan düşünce ve eylem modeli olarak, Müslüman siyasal eylemciliğini de yaygın demokratikleşmenin yanı sıra inanç boşluklarında doğmuş bir şey olarak düşünmeye yöneltmektedir bizi. Nakşibendilerin, politikacılarla çok yakın ilişkiler kurulmaması yolunda verdiği mücadele bu anlamda yürekten gelen, samimi bir İslami haykırıştır ve inançtan ideolojiye kesin bir geçiş olmaksızın kendi başına İslami inancın kişiyi siyasi mücadele alanına çıkaracağı yolundaki doğru inanışa dayanır. (94) / Şerif Mardin – Türk Tarihinde Nakşibendi Tarikatı
-Jöntürk Devrimi’nin ilk yıllarındaki özgür ve çoğulcu atmosfer içinde kamu önündeki pedagog kişiliğiyle birlikte pek çok eğitim kuramı ve politikası ortaya çıktı. Savaşla sona eren Jöntürk dönemi çok kısa sürdüğü ve liderleri deneyimsiz olduğu için, belki ekonomik, siyasal ve toplumsal alanlarda kalıcı devrimci dönüşümler sağlayamadı ama bütün farklı görüş, politika ve söylemlerin birbirine muhalefet halinde ve dönemin karşıt akımları olarak gelişmesi anlamında çoğulcu bir kültürel ‘devrim’e öncülük etmeyi kuşkusuz başardı. Ziya Gökalp ile Satı Bey, ayrılıklar yaratan İslamcılık, modernizm ve milliyetçilik akımlarını aşıp etnik ve dinsel açıdan karma Osmanlı toplumuna geçerli bir eğitim politikası sunmak üzere işte bu kültürel bunalım, mücadele ve devrim atmosferinde ortaya çıktılar. Tartışmalar sırasında her ikisinin de Osmanlıcı olduğu söylenebilirdi, ama sonunda biri Türk Milliyetçiliğinin, öbürü de Arap milliyetçiliğinin teorisyeni oldu. (112)/ Bahattin Akşit – Türkiye’de İslami Eğitim: Osmanlı’nın Son Dönemlerinde Medrese Reformu ve Cumhuriyet’te İmam-Hatip Okulları
-Genellikle İslamcı hareketler incelendiğinde söz konusu hareketi bir bütün olarak ele alma eğilimi vardır. Ülke temelinde ayrımlar yapılmasına, örneğin İran versiyonunun Suudi Arabistan'dan ayrı tutulmasına rağmen, özellikle İslam’ın hâkim devlet ideolojisi olmadığı ülkelerdeki çeşitlilikler vurgulanmamaktadır. Ancak hareket içindeki bölünmeler ve rekabetler, rakip grupların tek bir grubun hâkimiyetini kabul etmek yerine mücadeleyi laik bir devlet altında sürdürmeyi tercih edebildiğine işaret edebilir. Hatta bazı iddialara göre Türkiye gibi bir laik ülkede devletin karşıt bir güç olarak İslam karşısında meşrulaşması, büyük ölçüde böyle bölünmelere de bağlıdır. (173) Girişim, 1980'lerde ağırlık kazanan bağımsız İslami hareketi temsil etmektedir. Hareketin dikkate değer özellikleri modern dünyanın koşullarına uyum sağlayabilme ve bu koşullardan yararlanma, ayrıca Batılılaşmanın etkisini yaşamış aydın bir grup aracılığıyla kitlelere seslenmedir. Hoşgörü ve çoğulculuk gibi demokratik değerlerin kabulü, Batılı siyasal kurumları İslami ilkelere uydurma çabaları (ör: parlamento ve şura) ve karmaşık ve ayrışmış bir toplumsal yapının tanınması, hep 'modernist' bir yaklaşımı çağrıştırmaktadır. (188) / Ayşe Güneş Ayata - Çoğulculuk Karşısında Otoriterlik: İki İslami Yayında Siyasal Düşünceler
-Ancak eğitim söz konusu olduğunda (kız-erkek ayrılığı açıkça tercih edilse de) kızların karma öğretim yapan laik eğitim kurumlarına devam etmeleri büsbütün reddedilmemektedir. Şöyle ki, Kadın ve Aile dergisinde kadınların eğitimi konusuna ilişkin tartışmalarda cinsiyete göre mekânsal ayırım talebinin yerine tesettür şartı ikame edilmiş görünmektedir. Dergide İslam’ın kadınlarla erkeklerin ayrı mekânlarda bulunmaları konusundaki ısrarı eğitime ilişkin olarak açıkça yadsınmasa da, çoğu yazar meseleyi kadınların tesettürlü ya da tesettürsüz eğitimi biçiminde sunmaktadır. Kanımca, Cumhuriyet’in laik reformları arasında karma eğitim birçok başka değişimden (örneğin kadınların ev dışında çalışmasından) daha başarılı biçimde uygulanmış ve nüfusun geniş kesimlerince daha yaygın kabul görmüştür. Dolayısı ile günümüzde Türkiye’de ‘kızlara ayrı eğitim’ düşüncesini savunmak, ‘kadınlar dışarıda çalışmasın, evinde otursun’ düşüncesini kabul ettirmekten çok daha güçtür. Kızlara ayrı eğitim talebi ham ekonomik uygulanabilirlik, hem de kültürel kabul açısından günümüz Türkiye’sinde ciddi problemler içerecektir. Bu nedenlerle her ne kadar İslam’ın cinsiyet gruplarının mekânsal ayırımı ve kadınların mahremiyeti konularında işyeri veya okul bağlamında farklı duyarlılık göstermesi söz konusu değilse de, çağdaş Türkiye’nin Kadın ve Aile gibi bir İslamcı kadın dergisinde bu konular farklı vurgularla ele alınabilmektedir. (216-217) Türkiye’nin somut sosyolojik gerçeklik ve deneyimleri temelinde belirlenen sorunların İslamcı hareketler tarafından, yukarıdaki örneklerde görüldüğü gibi, seçilerek kullanılmaları, kanımca İslamcı hareketlerin gündem ve stratejilerinin, büyük ölçüde, laik düzenin geçmiş başarıları ve başarısızlıklarından etkilendiğini göstermektedir. Başka bir deyişle, çağdaş İslamcı hareketler toplumsal sorunlara bakışları ve talepleri ile Ortodoks İslam’dan uzaklaştıkları ve birbirlerinden farklılaştıkları oranda parçası oldukları sosyo-kültürel sistemin sınırlarını, gereksinmelerini ve özgün niteliklerini yansıtan toplumsal hareketlere dönüşmektedirler. Bu anlamda çağdaş Türkiye’deki İslamcı hareketlerin ideolojisinde onları köktenci İslam’ın yansımaları olmaktan çok Türkiye’nin özgün tarihsel deneyiminin ürünleri olarak tanımlayan unsurlar bulmak mümkündür. Ancak Türkiye’deki çağdaş İslamcı hareketlerin köktenci ya da geleneksel İslam’dan ayrışan bir Türkiye Müslümanlığını yansıtıp yansıtmadıkları sorusu, bu hareketler çerçevesinde gözlenen farklılıkların ne ölçüde yalnızca taktik ve strateji ile sınırlı olduğuna, ne ölçüde ise daha derin ideolojik boyutları yansıttığına bağlıdır. (217-218) / Doç.Dr.Feride Acar – İslamcı İdeolojide Kadın: Türkiye’de Üç İslamcı Kadın Dergisi
Sarmal Yayınevi, 1993 basım.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder