İBN TEYMİYYE’NİN DÜŞÜNCE METODU VE KELAMCILARA ELEŞTİRİSİ – M. SAİT ÖZERVARLI

-Zira kelamı felsefe ile karıştıran müteahhirin kelamcılarının açmazları ve şüpheleri, İbn Teymiyye’ye göre öncekilerden daha fazladır. Çünkü müteahhirin kelamı ne sarih aklı ne de sahih nakli ihtiva etmektedir. Aksine bu dönemdeki kelamın temsilcileri nihai planda akılda ‘safsata’, semiyyatta ‘karmata’ içine gömülmüşlerdir. (9.dipnot / Minhacü’s-sünne, III, 288; Der’ü tearuz, II, 15. İbn Teymiyye sonuçta bütün kelamcılar arasında genel bir karşılaştırma ve derecelendirmeyi şöyle yapar: Kelamı felsefe ile karıştıran Razi, Amidi gibi müteahhirin kelamcılar tevhid ve sıfatların ispatında Cüveyni’den, Cüveyni Bakıllani’den, Bakıllani Eş’ari’den, Eş’ari İbn Küllab’dan, İbn Küllab da selef ve imamlardan daha aşağıdadır. Mu’tezile ve Eş’ariyye’nin imamları Razi ve Amidi gibi felsefeye bulaşmış (mütefelsife) Eş’ariyye’den, onlar da İbn Sina gibi felasifeden ve onlar da Aristo gibi kudemadan daha hayırlıdır. (Minhacü’s-sünne, III, 293,295) Dolayısıyla İbn Teymiyye’nin, kelamcılar arasında en sert ve sistematik muhalefeti kelam ve felsefeyi tamamen mezc eden müteahhirin dönemi mütekellimlerine ve özellikle Fahreddin er-Razi’ye karşı gösterdiğini söyleyebiliriz. Razi, ona göre Cüveyni ve Şehristani’nin bütün yanlış düşüncelerini takip etmiş, Nisaburi’ye talebelik yapmış, usulde Ebü’l-Hasan es-Sûri, felsefede İbn Sina ve Şehristani’den etkilenmiştir. (10.dipnot / İbn Teymiyye’ye göre o, Mutezile kelamı ile ilgili görüşleri çoğunlukla Ebü’l-Hüseyin el-Basri ve onun arkadaşı Mahmud el-Harizmi ile hocası Abdülcebbar el-Hemedani’nin kitaplarından; felsefi görüşleri ise İbn Sina, Ebu’l-Berekat el-Bağdadi ve benzerlerinden almıştır. Eş’ariler arasında ise, Ebü’l-Meali el-Cüveyni’nin eş-Şamil gibi eserleri ile Kadi Ebu Bekir el-Bakıllani’nin bazı kitaplarına dayanırken Şehristani’den de nakiller yapmıştır) (16)

-İslam dünyasında felsefenin zuhuru, İbn Teymiyye’nin tespitine göre, bir yandan vahiyle gelen bilgilerin zahirinin akla uymadığı düşüncesinin ortaya çıkması, diğer yandan kelamcıların ortaya attığı mebde ve meadla ilgili bazı nazariyelerin diğerleri tarafından tenkit edilmesiyle başlamıştır. (23.dipnot / Minhacü’s-sünne, I, 316) (19)

-Moğol ordusunun genelde Müslümanlardan oluşmasına ve birçok komutanının sonradan ihtida etmesine rağmen, savaşlarda barbarca yöntemlere başvurdukları ve istila ettikleri yöreleri yakıp yıkarak halkını telef ettikleri için, İbn Teymiyye onlara karşı mücadele edilmesini zorunlu görmüş ve bu konudaki meşhur fetvasında bu savaşı iki Müslüman topluluğun çarpışması olarak değerlendirmemiş, Moğollar’ı İslam ümmetinin temsilcisi olarak görmemiştir. (78.dipnot / Bk. Mecmû’u fetava, XXVIII, 501-534. İbn Teymiyye, fetvasında Moğol veziri ve tarihçisi Raşidüddin’in görüşlerini örnek vererek onların Yahudilik, felsefe ve Rafiziliği katıştırarak İslam’ı bozmak istediklerini ifade eder. Ayrıca Cengiz Han Yasası’na karşı Memlükler’in şeriata sahip çıkmamaları halinde tarihten silineceklerini belirtir. (35)

-Ayrıca Allah’tan başkasına –Hz. Peygamber de dâhil olmak üzere- istiğasede bulunmayı, yani o kimseden yardım talep etmeyi tevhid açısından sakıncalı sayan İbn Teymiyye, Hz. Peygamber’le tevessülün ise onun hürmetine Allah’a dua edilmesi ve O’ndan yardım dilenmesi demek olduğunu belirtir ve bunda mahzur görmez. Aynı şekilde ahirette Hz. Peygamber’den şefaat talep edileceğini bildiren rivayetler de ona göre dua muhtevalı bir tevessülün cevazına delil teşkil eder. (87.dipnot / Mecmû’u fetava, I, 103-105, 199-202) Buna karşılık Hz. Peygamber dışında birini dua vesilesi yapmayı, onlar adına niyazda bulunmayı kesinlikle reddeder. (39)

-İbn Battuta yazısında, onun Dımaşk halkı ve âlimleri nezdindeki prestijine ve ilmi kapasitesine işaret etmekle birlikte, akli dengesi hakkında şüphe uyandıracak “İlla enne fi aklihi şey’en” ifadesini kullanmıştır. (91.dipnot / İBn Battuta, Rihle, nşr:Abdülhadi et-Tazi, Rabat: Matbuatü Akademiyyeti’l-Memleketi’l-Mağribiyye, 1417/1997, I, 316) Bu ifade İbn Teymiyye muhalifleri tarafından zihinsel problemleriyle ilgili bir itham şeklinde algılanmışsa da (92.dipnot / Donald P.Little, “Did İbn Taymiyya Have a Screw Loose?”, Studia İslamica, XLI, 1975, sf:93-111) bize göre daha çok onun “aklından zoru olacak derecede” girişkenliğini ve başına gelecekleri önemsemeyen karakterini açıklamaya yönelik vurgulu bir cümle olarak anlaşılmalıdır. (41-42)

-İbn Teymiyye’ye atfedilen görüşler listesinde, yolculukta namaz rekâtlarının mesafeye bağlı olmaksızın kısaltılması, vakti geçen namazların kaza edilmemesi, tilavet secdesi için abdestin gerekmemesi, vaktin geldiği zannıyla yanlışlıkla orucunu bozana kaza düşmemesi, hayızlı kadının tavaf yapabilmesi ve en önemlisi bir oturumda üç talakla boşamanın tek talak sayılması gibi kolaylaştırıcı fetvalar dikkati çekmektedir. (99.dipnot / İbn Receb, Zeyl, II, 404-405) Onun boşanmayla ilgili fetvaları en çok tartışılan ve başına en fazla iş açan mesele olmuştur. Zira boşanmada yeniden nikâh için hülle (başka bir erkekle nikâh) şartını reddetmesi, yemin yoluyla talakı geçersiz sayması gibi mezhepleri aşan içtihatları günümüzde bile yenilik sayılabilecek kolaylıklar içermektedir. Nitekim genelde tavizsiz tavrıyla tanınmasına rağmen, Zehebi’den nakledildiğine göre İbn Teymiyye, fıkıhta halka ruhsatı geniş tutan bir yaklaşım içine girmiştir. (100.dipnot / İbn Receb, Zeyl, II, 394) (43)

-İbn Teymiyye’nin ilmi ve ahlaki kişiliği ile ilgili dikkati çeken bir diğer husus, zamanındaki bazı âlim, mutasavvıf ve idarecilerin onu şikâyet edip hapse girmesine sebep olmalarına rağmen, kendisinin hiç kimse hakkında idari mercilere bir suçlama veya telkinde bulunmamasıdır. Hatta Sultan Nasır daha önce onu hapse attırmak için uğraşan bazı şahısların girişimlerini boşa çıkarmak için aleyhlerinde fetva vermesini istediği halde, İbn Teymiyye bunu kabul etmemiş ve onların hapse girmelerine razı olmamıştır. Bu durum onun kişiliği hakkında daha açık bir ipucu vermektedir. Aynı şekilde genel olarak Memluk idaresine veya fert olarak herhangi bir sultan veya emire karşı başkaldırı, komplo veya hareket içinde bulunmamıştır. Ayrıca son hastalığı sırasında ziyaretine gelen vezire, kendisine düşmanlık yapanlar ve kendisini hapse atan idareciler dâhil, herkese hakkını helal ettiğini; sadece ve sadece Allah ve Resul’üne düşmanlık edenleri bağışlamadığını bildirmiş, böylece sert mizacına rağmen kindar bir insan olmadığını ortaya koymuştur. (106.dipnot / Kermi, el-Kevakibü’d-dürriyye, sf:174-175) İbn Teymiyye kendisine verilen cezalara karşı da feveran etmemiş, zorlukları ve hapis şartlarını sabırla göğüslemiştir. Mahkûmiyetlere maruz kalmasına rağmen “Benim bağım ve bahçem gönlümde, nereye gitsem benimle beraber; hapse girmek benim için sükûnet, ölüm şehadet, sürgün seyahat” ifadesiyle (107.dipnot / İbn Receb, Zeyl, II, 402) dayanma gücünü ve idealleri uğrunda gördüğü meşakkatler karşısındaki metanetini dile getirmiştir.(45)

-Ahmed b. Hanbel’in yaşadığı hicri III.asırda Buhari (ö.256/870), İbn Kuteybe (ö.276/889) ve Ebu Said ed-Darimi (ö.280/893) gibi diğer bazı hadis alimleri de müstakil olarak bidat mezhepleri ve akaid konularıyla ilgilenmiş ve benzer reddiyeler telif etmişlerdir. Buhari’nin Halku ef’ali’l-ibad adlı eseri, Mu’tezile’nin sıfatullah ve ef’al-i ibad anlayışına karşı kaleme alınmış, Darimi’nin er-Red ale’l-Cehmiyye’si de ağırlıklı olarak Allah’ın sıfatlarının red veya tevil edilmesine karşı yazılmıştır. Bu eserlerde Ashabü’l-hadis anlayışına uymayan ve bu yüzden bid’at olarak nitelendirilen görüşler umumi çerçevede tenkit edilmektedir. Bu grupta yer alan Ehl-i Sünnet âlimleri arasında, Mutezile’nin başlıca şahsiyetlerini ilk defa ayrıntılı olarak zikreden kişi, bilindiği kadarıyla İbn Kuteybe’dir. Mütenakız gibi görünen hadisleri uzlaştırmayı amaçladığı ve birinci bölümünde Mu’tezile kelamcılarının görüşlerini cevaplandırdığı Te’vilü muhtelifi’i-hadis adlı eserinde başta Nazzam olmak üzere Ebü’l-Hüzeyl’den Cahız’a kadar birçok Mutezile kelamcısına yer verir. (154.dipnot / İbn Kuteybe, Te’vilü muhtelifi’i-hadis, Beyrut: Darü’l-kütübi’l-Arabi, ts, sf:15-32) (57)

-191.dipnot / İbn Teymiyye’ye göre kelamcıların kendi metotlarını tercih etmeyen Müslüman avam ve ulemayı “Haşviyye” olarak nitelendirmesinin başlangıcı Mu’tezile’den Amr b.Ubeyd’in, Abdullah b. Ömer’i bu şekilde itham etmesine dayanır. Bkz: Der’ü te’âruz, VII, 350-351 (69)

-İbn Teymiyye’nin bakış açısına göre, her ne kadar kelamcılar tartıştıkları konularda birbirlerine karşı kesin bilgi iddiasında bulunsalar da, her biri aklıyla farklı neticelere ulaşabilmektedir. Bu durum bizzat kelamcıların görüşlerinde de ortaya çıkmakta, mezheplerin farklı görüşleri birbirine karşı hüccet sayılamamaktadır. Bu sebeple usulüddinde onların bir kesimine dayanmak yerine, bu konuda nihai ölçünün Kitab ve sünnet çerçevesinde, bu iki kaynağın ortaya koyduğu aklilikte aranması gerekir. (207.dipnot / Der’ü Te’aruz, I, 168, 229. İbn Teymiyye’nin bakış açısına göre yanlış akıl yürütmeler kelamcıları naslarla uyuşmayan görüşlere yöneltmiştir. Mesela Cehm b. Safvan, cennet ve cehennemin sona ereceği; Ebü’l-Hüzeyl el-Allaf, cennet ehlinin hareketlerinin bir noktadan sonra duracağı gibi yanlış görüşlere saplanmışlardır. Mutezile de Allah’ın sıfatlarını bütünüyle veya kısmen nefyetmek zorunda kalmıştır. (Der’ü Te’aruz, I, 39-40; Mecmû’u Fetava, III, 303-305) Ancak burada kelamcıların her birinin kendi tezini doğru kabul ederken yanlış olduğunu varsayarak karşı görüşü reddettiğini, aynı anda birden çok doğru olabileceği yolunda bir iddiada bulunmadığını da vurgulamak gerekir. Yani İbn Teymiyye’nin bu saptaması, aynı yöntemi kullanmaları sebebiyle, kelamcılar arasındaki görüş ayrılıklarını, onların bir nevi ortak görüşü şeklinde takdim etmek istemesinden kaynaklanmaktadır. Hâlbuki her bir ekol kendi tezinin doğruluğundan hareket etmekte ve diğer görüşlerin yanlışlığını öngörmektedir. Söz konusu ettikleri kesinlik, aslında belli bir perspektiften ve kendi metodolojilerinden hareketle varılan kesinliktir. (74)

-Kelamcılar ise İslam inancını ispatlama ve İslam dışı kesimlere kabul ettirme görevini üstlendikleri için, inancı akli kriterler dairesinde temellendirme ihtiyacı duymuşlar ve bu sebeple özellikle müteahhirin döneminde peygamberlerin ve vahyin doğruluğunun ölçütü olması bakımından, aklı öne çıkaran teoriyi benimsemişlerdir. Sonuçta yaptıkları akıl yürütmelerde felsefi ve mantıki istidlal metotlarını kullanmakta bir beis görmemişlerdir. Özellikle Razi ve ondan sonraki kelamcılar bunu yaparken felsefi terminolojiyi de kullanma ihtiyacı duymuşlardır. (79)

-Bilindiği gibi, kelamcılar gaye ve prensipler(makasıd), problemler (mesail) ve metotlar (vesail) şeklindeki ayrımlarıyla “umur-i amme” adı altında, Aristo mantığı da dahil olmak üzere, felsefenin zihni ve fiziki varlığı kuşatan metafizik alanını, kendi sahalarının bir parçası haline getirme yoluna gitmişlerdir. Burada kelamcıların gayesi aslında felsefe yapmak değil, usulüddini mantık ve metafizik diliyle yeniden inşa edip alternatif bir düşünce sistematiğine kavuşturmak, böylece onu temel İslam bilimlerinin felsefesi haline getirmekti. İşte giderek etkisini artıran bu süreç, İbn Teymiyye ve onun gibi düşünenler tarafından, İslam düşüncesini kaynaklarından ve asli konularından uzaklaştırma sonucunu doğuracak, aklilik- naklilik ikilemini ve çatışmasını körükleyecek bir eğilim olarak görüldü. (83)

-O halde akıl ile nakil karşı karşıya geldiğinde, İbn Teymiyye’ye göre öncelikle naklin sağlamlığı araştırılıp tespit edilmeli, eğer doğruluğu ve kesinliği tespit edilen nakille eldeki akli bilgiler arasında bir çatışma söz konusuysa, o takdirde hata, yanılgı ve noksanlık ihtimali açısından ilk önce söz konusu akli bilgi sorguya tabi tutulmalıdır. Zira ancak ve ancak içinde şüphe ve hayal ürünü bilgiler bulunan veya kapalı ve muğlak kavramlara dayanan akli veriler sağlam nakille çatışabilir. Akıl ile nakil arasında çatışma varsa ya akli denen meseleler apaçık ve sarih istidlallere dayalı değildir ya da nakiller Kur’an ve sahih hadis dışında uydurma veya zayıf haberlere dayanmaktadır. (263.dipnot / Der’ü te’âruz, I, 155-156) Şayet ikinci durumda olduğu gibi akıl kesin ve nakil zanni ise, tabiatıyla kesin olan öne geçer. Buradaki gibi iki delil ortaya çıktığında, çatışmaya bakılmaksızın “kesinlik” tercih edileceği için, herhangi bir “akıl-nakil çatışması” durumu İbn Teymiyye’ye göre zaten söz konusu değildir. (264.dipnot/ Der’ü te’âruz, I, 185) (96)

-281.dipnot / İbn Teymiyye’ye göre filozoflar ve Mutezile sıfatlarda nefyi daha fazla vurgularken (el-isbatü’l-mücmelve’n-nefyü’l-mufassal), ehlisünnet mensupları ispata önem verirler. (en-nefyü’l- mücmel ve’l-isbatü’l-mufassal) Fakat tevilden kaçınmakla selefi anlayış ispata daha fazla riayet etmektedir. – Mecmu’u Fetava, III, 3-4. (102)

-İbn Teymiyye’nin tespitine göre, haberi sıfatların lafzi anlamlarını Ehl-i sünnet kelamcıları arasında ilk defa tartışmaya açan Ebü’l-Meâli el-Cüveyni’dir. Cüveyni’nin haberi sıfatların tevili konusunda ise iki farklı görüşü bulunmaktadır. El-İrşad’da tevilin gerekliliğini savunurken, daha sonra el-Akidetü’n-Nizamiyye risalesinde bu görüşünden dönüp haberi sıfatların tevilini yasaklanmıştır. (284.dipnot / Der’ü te’aruz, II, 18) Dolayısıyla ona göre bu tür ifadelerin tevili, kelamcılar arasında da tamamen kabul edilmiş bir yaklaşım değildir. (103)

-Formel mantık yerine usuli ve tecrübi mantığı geliştirmeye ve temellendirmeye çalışan İbn TeymiyyE2nin tecrübi metodu öne çıkaran eleştirileri İslam âleminde mantık bağlamında kendisinden sonra pek fazla sahiplenilmemiştir. Kelamda güçlü bir mantık dili ve örgüsü etrafında mantık ilminin gelişmesine katkıda bulunan müteahhirin dönemi âlimlerinin karşısında, söz konusu mantık eleştirisini felsefi anlamda ileriye götüren bir ekol oluşmamıştır. Suyuti’nin bu yöndeki bazı muhtasar eserleri, onun mevcut görüşlerini özetlemekten öteye geçememiştir. (314.dipnot / Suyuti’nin yukarıda adı geçen Cehdü’l-kariha dışında Savnü’l-mantık ve’l-kelam ile el-Kavlü’l-müşrik fi tahrimi’l-iştigal bi’l-mantık (nşr: Said Muhammed Lehham, Beyrut: Alemü’l-kütüb, 1417/1997) adlı eserleri bu türdendir) Burada İbn Sina düşüncesini kelamda yerleştirip sistemleştiren Fahreddin er-Razi ve muhakkik kelamcılar ekolünün medreselerde ve Osmanlı ilim dünyasında çok etkili olmalarının büyük rolü vardır. Ancak eğer İbn Teymiyye’nin açılımı ileriye götürülmüş olsaydı, onun bu konudaki eleştirilerinin haklı olup olmamasının ötesinde, bir düşünce ve zihniyet çeşitliliği ve alternatif teori imkanı doğar, bu da öncelikle mantık ve kelam ilimleri için bir kazanım teşkil ederdi. Çünkü İbn Teymiyye’nin akıl-nakil ilişkisi bağlamında mantıkçılarla ilgili eleştiri ve değerlendirmeleri, mantık ve ona dayalı olarak kelam ilminin varlığını tehdit etmekten ziyade, bu disiplinlerin metodolojik yönelişlerini hedef almaktadır. Bundan dolayı pekâlâ bu eleştiriler hem mantık hem de kelam ve felsefe içinde alternatif görüşler olarak içselleştirilebilir ve geliştirilebilir hüviyettedir. Bugün dahi bu alternatif görüşü Batı düşüncesindeki özellikle ampirist gelenek ve dilbilim ekolleri bünyesinde gelişen benzer eleştirilerle karşılaştırarak yeniden inşa etme çalışmaları yapılmak suretiyle bu yöndeki eksiklik giderilebilir ve buna ciddi manada ihtiyaç vardır. (112-113)

-Kısacası İbn Teymiyye’ye göre âlemin kıdemi konusunda filozofların kesin delil ortaya koymaları şöyle dursun, zanni delilleri bile yoktur. Zira illet-malul, eser-müessir veya fail-i muhtar gibi Allah-âlem ilişkisini açıklamaya yönelik yaklaşımları, aslında kıdem yerine hudusu ispatlar. (370.dipnot / Minhacü’s-Sünne, I, 406) Ayrıca âlemin kıdemi anlayışına dayanan teori, nihai planda hâlihazırdaki hudusun imkânını, yani varlıkta süregelen oluş ve yaratılışı dahi açıklayamaz. Çünkü kadim olanın kendi içinde herhangi bir hudus belirtisi taşıması/barındırması düşünülemez. Hâlbuki âlemde meydana gelen hadise ve değişimler, onda hudusun bulunduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Bu sebeple İbn Teymiyye’ye göre âlemin kıdemi görüşü, varlıktaki oluşumla çelişen, dolayısıyla hiçbir ilmi değer taşımayan teorik bir nazariyeden ibaret kalmaktadır. (371.dipnot / Der’ü Te’âruz, II, 151. İbn Teymiyye’ye göre filozoflar teorilerinde âleme rab ve ilah değil, varlık şartı aradıkları ve sadece bunu ispata çalıştıkları için dini bir kaygı taşımamaktadırlar. (Minhacü’s-sünne, III, 285) Nitekim filozoflar arasında âlemin kıdemini ilk defa ileri süren Aristo olmuş, ondan önceki Eflatun gibi büyük filozoflar bunu savunmamışlardır.(372.dipnot / Der’ü Te’âruz, II, 167; Minhacü’s-sünne, I, 360; III,126) (129-130)

-Kelam ve rey mensuplarının çoğunun, Allah’ın seven veya sevilen olamayacağı düşüncesiyle, O’nun sevgisinin önemini kavrayamadıklarını belirten İbn Teymiyye, hâlbuki bu sevginin Allah’ı inkâr edenlerin kalbinde bile yer aldığını ileri sürer. Sevilen bir varlığa ibadet edilebileceğini vurgulayarak sevgisinin inkâr edilmesini ilahlığının inkârıyla eşdeğer görür. Tıpkı marifetullah gibi muhabbetullahın da fıtratın gereği olduğunu ifade eden İbn Teymiyye, ayetlerde belirtilen Hanifliğin de bu anlama geldiğini belirtir. (401.dipnot / Mecmû’u Fetava, XVI, 343-345; Kitabü’n-Nübüvvat, sf: 68-69) (137)

-Mutezile mezhebini, Allah’ın adaletini ispat için kudretini, Eş’ari kelamcılarını da kudretini ispat için adaletini feda etmekle suçlayan İbn Teymiyye, yaratılışta ve ilahi fiillerdeki hikmete ayrı bir önem atfeder. O, Allah’a hiçbir şekilde vücub nispet etmeme konusunda Mu’tezile’den ayrılıp Ehl-i Sünnet kelamcıları ile aynı görüşü paylaşırken, Allah’ın fiillerinin hikmete dayanması ve ta’lil edilmesi konusunda ikincilerin görüşüne katılmaz. Ona göre Allah’ın bir gaye ve hikmete göre iş yapması, O’nun kudret ve dilemesi ile gerçekleşir. O yüzden O’nun söz konusu illet veya hikmete muhtaç duruma düşmesi veya teselsülün meydana gelmesi zaten mümkün değildir. (430.dipnot / Minhacü’s-sünne, I, 145-147) Dolayısıyla tek başına Allah’ın sonsuz kudretini ve istediği gibi dilemesini vurgulamak kadar, hikmeti sadece kullara nispetle kabul etmek veya hikmeti yalnızca Allah’ın ilmine yönelik görmek de İbn Teymiyye’ye göre yanlıştır. (431.dipnot / Mecmû’u fetava, VIII, 38-39) (147)

İSAM Yayınları, Kasım 2017 basım, 2.baskı (İlk baskı Ocak 2008)