İNSAN SONRASI BİLGİ – ROSİ BRAİDOTTİ

-İnsan sonrası yakınsamanın coşku ve kaygı arasında gidip gelen kuvvetli duygudurum dalgalanmalarına yol açtığını kitabımın başında tümüyle kabul ediyorum. “Bizim” başardığımız bu hayret verici teknolojik gelişmelerin yarattığı coşku anları veya dönemleri, bu dönüşümler uğruna ödediğimiz (insanların ve insan olmayanların ödediği) yüksek bedeller yüzünden yaşanan kaygılı anlar ya da dönemlere bırakıyor yerini. Sosyal ilişkilerimizi şekillendiren teknolojik aygıta ayırdığımız zaman konusunda, ona bağlılığımızın ve ondan kopuşlarımızın sınırları ve dereceleri konusunda aralıksız müzakere gerektiren çelişkili çekim ve döngüler arasına sıkışmış durumdayız. (25)

-Günümüzde herkes kişisel kulaklıklar ve Spotify listeleriyle pekiştirilen kendi işitsel fanusuna dalmış halde geziniyor etrafta. Aynı beyaz gürültü içinde ayrı ama bir arada yaşayan nicel benliklere döndük, yani hem bireyselleştirilmiş hem de bölünmüşüz (Deleuze’ün tabiriyle “bölünebilir şey”lere (dividual), başkalarının tabiriyle “fitbit özneler”e (*ABD menşeli dijital sağlık ürünleri firması Fitbit’in kişisel sağlık verileri toplayan akıllı saat ve bileklik gibi ürünlerinin kullanımı üzerine yapılan araştırmalarda tespit edilen öznellik davranışları üzerinden türetilmiş terim.) dönüşmüşüz). Durağanlık ve olasılıklar arasında bir yerde kapana kısılmışız; ümitsizliğe teslim de olabiliriz, risk alıp kendimizi baştan da yaratabiliriz. Yeniden doğuş koşullarında, bu durumu boşluğa düşmek olarak değerlendirmeyip yeni virtüel olanaklara açılmayı kucaklayan, insan olan/olmayan, yeterince kişi ortaklaşırsa, tükenmişlik olumlu bir şeye dönüşebilir. O halde, bizim bir halka, bir topluluğa, bir öbekleşmeye ihtiyacımız olduğu doğrudur: “Biz” –bu karmaşık çokluk- tek başına ne hareket edebilir ne de hayatta kalabilir. (32)

-Günümüzde, çağdaş dünyanın bilgi üretim sistemleri hiyerarşisinde beşeri bilimler artık baskın bir konum işgal etmiyor. Benzer şekilde, gelişmiş dünya öznesinin idealize edilmiş kendilik imgesini sergilemekten fersah fersah uzakta kalan eleştirel entelektüel ise sıkı denetim altında. Bu anlamda “kuram, edebi kültürün gitgide marjinalleşmesinin ve profesörlüğün bürokratikleşmesinin hem bir semptomu hem de ona karşı bir savunmadır” diyen Redfield’a katılıyorum. (2016:132)(43)

-Günümüzde sermaye dediğimiz şey, kendini örgütleme kapasitesine sahip canlı maddenin kendi enformasyon gücüdür. Bu yeni bir ekonomi politik üretir: “Yaşamın kendisinin politikası” (Rose 2007) –“artı (değer) olarak Yaşam” (Cooper 2008) veya basbayağı genom sonrası “biyokapital” ekonomisi(Rajan 2006) olarak da bilinir. Günümüzde gerçek sermaye, yakınsayan teknolojilerin yaşamsal kendini örgütleme gücüdür, ki görünüşe göre yaşamsallık açısından hiçbir şey bu teknolojilerle boy ölçüşememektedir. Bu anlamda ileri kapitalizm birçok yeni isim edinmiştir: “şizofreni olarak kapitalizm” (Deleuze ve Guattari 1987), “platform kapitalizmi” (Srnicek 2016), “psikofarmakopornokapitalizm” (Preciado 2013) ya da “narkokapitalizm” (De Sutter 2018). Bu sistemde yüksek düzey teknoloji dolayımı, öfke ve hüsrana yol açan derin toplumsal ve ekonomik eşitsizliklerle kol kola gider. İleri kapitalizm, yirminci yüzyılın ilerici politik hareketlerinin tahmininden çok daha esnek, değişen koşullara çok daha kolay uyarlanabilir ve çok daha sinsi olduğu kanıtlamıştır. (47)

-Her yerden düşmançıkıyor sanki: Ülkede büyüyen çocuklar kendi toplumlarına karşı teröriste, komşular cani düşmanlara dönüşüyor. Her yer tehlikeli ve bu tehlikenin ne olduğu belirtilmediği sürece yaşamımızın bir felaket beklentisiyle sürdürüyoruz. Bu, organik veya teknolojik bir virüs olabilir ya da bilgisayarın bir sonraki çöküşü. Sadede gelecek olursak, rastlantı dediğimiz şey hem yaşamımıza içkindi hem de her zaman an meselesidir; ne zaman olacağı bilinmese de her an meydana gelebilir. (Massumi 1992) (56)

-Foucault’ya göre Deleuze Avrupa felsefesini Nazi etkisinden kurtarmayı başarır ve bunu yaparken kullandığı iki kayda değer yöntem vardır. İlk olarak cinselleştirilmiş ve ırksallaştırılmış hiyerarşiler vasıtasıyla eşitsizliklerin doğallaştırılması olarak tanımlanan kolektif iktidar arzusunu eleştirir. (8.dipnot/ Bu anlamda, Deleuze’ün analizi, Erich Fromm’un faşizmi kişisel sorumluluktan feragat etme olarak tanımlayışıyla (2002(1941))ve Wilhelm Reich’in (1970) kendi seçimlerimizi yapma özgürlüğümüzden bizi kurtaracak bir diktatöre duyulan yaygın erotik arzu tanımıyla örtüşür.) İkinci olarak da o ana kadar doğal adlandırılan mefhumun kavramsal özüne heterojenlik ve karma oluş (heterojenez) fikirlerini yerleştirir. Yeni materyalist yaşamsal perspektifte bu, bireyleşmiş her organizmanın bağlı fakat akışkan sayılabileceği anlamına gelir. Bireyleşmiş bir organizma indirgenmiş bir aktüelleşmedir, yani insan dışı ve insan olmayan virtüel oluş akışlarının aktüelleşmesidir. Aşkın bir “Yaşam” fikrini yüceltip kutsallaştırmaktansa, Deleuze canlı sistemlerin üretici maddi gücüne (Ansell Pearson 1997,1999) vurgu yapar ve epey radikal bir biçimde Yaşamın tek bir sistem olmadığını, süreğen akışlardan ve kuvvetlerin birbirine dönüşmesinden oluştuğunu öne sürer. (73)

-Sadede gelecek olursak, insan sonrası müşkül durum, bilhassa teknoloji söz konusu olduğunda gerçek ile kurmaca arasındaki mesafeyi sildiği gibi eleştirel düşüncenin analitik ve normatif boyutları arasındaki ayrımı da bulanıklaştırır. Dolayısıyla bilim-kurgusal virtüel gelecek tahayyülleri ile toplumsal gerçekliğimiz arasındaki ayrımı tutmak zorlaşırken iklim değişikliğiyle ilgili “gerçekler” hararetli tartışmaların konusu oluyor ve ihtilaf yaratıyor. Bunların ötesinde, içinde bulunduğumuz “hakikat sonrası” ve “sahte haberler” çağında düz bir ampirizmle “gerçekler”e başvurmak “sahte haberler” gibi nahoş olguların ortaya çıktığı genel bağlamın etkisini hesaba katmayı başaramıyor. (80)

-Hem akademi hem de toplumda “insan kategorisi” hakkında en fazla söylem, bilgi ve pratiğin üretildiği dönemini aynı zamanda bu kategoriye ilişkin fikir birliğinin ortadan kalktığı, hatta “insan” tanımının aşikarlığını yitirdiği bir dönem olması paradoksal bir durumun oluşmasına neden olur. “İnsan” çok ciddi bir krize girdiğinde çok ciddi bir mesele haline gelir. Esasında bir kategori olmaktan ziyade hayatta kalma kaygısının ve onunla birlikte hissedilen ayrıcalıkları kaybetme korkusunun bir ifadesi olmaktan öteye geçemez. (91)

-İnsan sonrası tartışma söz konusu olduğunda, dünyanın sonuyla ilgili melankolik metafizik tasarılara saplanmanın hiçbir dayanağı yok. Kriz retoriğinde boğulmaktansa, üretken anlatımların dışavurumu olan güç verici projelere ihtiyacımız var. Hele de söz konusu kriz, belli bir ölçüde insan kaynaklı küresel risklerin kendilerini etkileyeceğini fark ettikten sonra yaralanabilir hisseden beyaz Avrupa kültürlerinin yakınmasıysa. Onlar sömürgecilikten arındırılmış perspektifler geliştirmek zorundalar. (94)

-Yalnızca teknolojinin dolayımı değil aynı zamanda altyapılarının maddi temeli ve tehlikeye attığı iş ilişkileri de düşünülerek bu sisteme Ağ Toplumu adı verildi. (Terranova 2004; Castells 2010; Zylinska 2014) Ağ Toplumu, ileri bilişim sistemlerine, yaygınlaşmış totomasyona, “akıllı” nesnelere ve toplumsal ilişkilerin hakim dolayımına dayanır. Sırf teknolojinin dolayımına indirgenemez. İleri kapitalizm ekonomisi, ekonominin finansallaştırılması ile işgücü yönetimine ilişkin düzenlemelerin gevşetilmesine dayanır. Çalışma sonrası olmak iddiasındaki bir toplumda, bir zamanlar işgücü olarak kabul edilen şey, şimdi kültürel ve algoritmik yeterlilik gerektirdiği için bir yandan son derece sofistike, bir yandan da düzenlemelerin gevşetilmesi nedeniyle son derece savunmasız ve istismara açıktır. Hem insan sermayesi hem de çıplak hayattır. (Agamben 1998) (122-123)

Kolektif Kitap Yayınları, Ocak 2021 basım, 1.baskı. Çeviren: Seyran Sam, Eda Çaça