-Toplumun devletle ilişki kurduğu en önemli mesele sürekliliğin güvence altına alınmasıdır. Toplumun süreklilik beklentisi asil kimlik vasıtasıyla devletle ilişkilendirilerek, gelip geçici durumların etkilerinden ve parçalı kimlik yapısına ait çıkar ve amaç değişimlerinden kurtarılmıştır. Süreklilik, yalnızca gündelik ihtiyaçların karşılanması değil; geleceğin, geçmişin değerleri göz önünde bulundurularak güvence altına alınmasını içerir. Bu bakımdan devletli olmaya yönelen ferdin, hafızaya dayanan bir amacından söz etmek gerekir. Fert, amaç vasıtasıyla ve iradesi ile eyleme yönelir. Bu noktada hatırlama, hafızaya nazaran failin hem kendisini idraki hem de değişmeyeni tutması, eylem ise değişmeyene nazaran değişimin idraki ve değişime yönelmeyi işaret eder. Osmanlı insanı bir devlet bilincine sahip olarak ve bunu kökende tanımlayarak devletin kuruluşunda fail olarak yer alır. (47)
-Türklerin İslam'la kurdukları ilişkide değer olarak kabul ettikleri şeyler, mitik belirlenimler değil, olayları gaye ve nitelik olarak belirleyen kökenle alakalı hususiyetlerdir. Kökenin politik ilişkilere ve dolayısıyla eyleme yüklenmesi, insanların değer olarak kabul ettikleri şeylerin politik bir tavır alma şeklinde değerlendirilmesine neden olmuştur. Fakat Osmanlı toplum ve insan yapısına işaret eden anlatılarda eylemlerin politikliğine izafe edilecek alışma, entegrasyon, örtme ya da gizleme biçiminde bir din değiştirmeye rastlanmamaktadır. Bu bakımdan kökeni eyleme irca etmek ve kökenin politik olarak deneyimde kurulduğunu söylemek oldukça güçtür. (26.dipnot/ Osmanlı tarihi yorumlarında kökeni politik eylem ve ilişkilere irca eden isimlerin başında Colin İmber gelir. Colin İmber, "Osmanlı Hanedan Efsanesi", Söğüt'ten İstanbul'a Osmanlı Devleti'nin Kuruluşu Üzerine Tartışmalar, 3.baskı, Derleyen: Oktay Özel & Mehmet Öz, İmge Yayınları, 2015 baskı, sf:245-246) (54-55)
-Osmanlı'da kimliğin teşekkülü bu hususlar itibarıyla köken zemininde gerçekleşir. Köken zemininde gerçekleşen kimlik, oluş üzerinden değil, varlık üzerinden anlamlandırılır. Bu bakımdan kimlik varlık itibarıyla sabit, oluşa gelenler itibarıyla ilk ve ilkeseldir. Kriz anlarında yaşanan değişimlerin kökende bir değişikliğe sebep olmamasının nedeni, kökenin öncelikle ve temel olarak ferdin kendi varlığı ile alakalı olmasından kaynaklanır. Bu nedenle her bir aradalık devlet halini almaz. Bunun için fail olarak ferdin amaçlılığı ve eyleme yönelmesi zorunludur. Osmanlı'nın kimlik anlayışı da bu nedenle ferdi ve kökensel olarak Türklüğe ve Müslümanlığa bağlanır. (61)
-İnsanın tecrübesi, nereden gelip nereye gideceği mevcut vakalar karşısında nasıl hareket edeceği hafıza ile ilişkilidir. Ancak hafızanın daha da önemli işlevi, insanın dünya hayatından sonsuz hayata doğru olan tecrübesini muhafaza etmesidir. Tecrübenin muhafazası bu hususta ancak böyle bir bilincin değer olarak bulunması ile gerçekleşir. Konunun kökenle olan ilgisi, doğal olarak hafızanın kaynak teşkil edeceği dünyaya ilişkin tecrübelerde de benzer değerlerin geçerli olmasını, en azından iki değer çeşidinin birbiriyle ilişkili olacağını işaret eder. Aşık Paşa'nın ifadelerinde de görüldüğü üzere (Bkz: Aşık Paşa, Garibname, Haz:Kemal Yavuz, TDK, 2000 basım, Cilt:1-2, sf:478-490)Türklerin idraklerinde geçmişe ait değer, tecrübe ve mekanlar aynı zamanda onların ahirete ilişkin beklenti ve tecrübelerini de ifade etmektedirler. İnsanın bu dünyadaki vazifesi yalnızca içinde bulunduğu dünyayı şekillendirmemekte, bununla birlikte kökendeki değerlerin asıl referanslarını oluşturan varlıkla ilişkisini de biçimlendirmektedir. Değerler ve eylem iç içe geçmiş haldedir. (70.dipnot/ Ayhan Bıçak, "Hafıza ve Tarih", Kutadgu Bilig, Sy:3, Mart 2003, sf:142) Hafızanın muhafazası altında bulunan ve hatırlamanın yöneldiği şey hatırlanandır. Hatırlama, saklama cihetinden zaman, hatırlama cihetinden tarihle alakalıdır. Hatırlanan ise hatırlama nedeniyle daha çok tarih üzerinden kavranır. Hatırlama bu noktada oluşa ve değişime tabi olan dünya ile ilişkilidir. Ferdi kimlik hafıza ile kaimdir; fert kendisinin ne olduğunu, vasıflarını ancak hafızaya dayanarak fark edebilir. (70-71)
-Bu noktada Osmanlı'da erken dönem için kimlik bakımından söylenebilir olan, öncelikle kökene nazaran bir Türk kimliğinin mükellefiyeti içerecek şekilde geçerli olduğudur. Kültürel olanın kimliğe dahli ve kimliğin bu bakımdan belirlenmesi söz konusu olmamakla birlikte, toplumsal olanın ancak bu bakımdan değerlendirmeye açık olduğudur. Toplumsallığın topos'u ile kimliğin zemininin bu nedenle birbirinden ayrı olarak kabul edilmesi gerekir. Kimliğin zemini ontolojik bir mekân olarak kabul edilir. Mükellefiyet ve belirleyicilik birbiri içinde örülmüş Türk ve Müslüman kimliği ile tezahür etmekte ilen dil, kimliğin diğeri ile karşı karşıya geldiği sınırı belirgin hale getiren ve keskinleştiren bir tezahürdür. Kültürün ana dil ile bağlantısı bu sebeple toplumsal açıdan anlamlandırılabilir. Fakat ferdi kimlikten bahsetmenin imkânı ötekine ve kültüre nispetle değildir. Ferdi kimlik kökene nazaran kurulmakta ve dil bunun ifadesi olarak var olmaktadır. (85)
-Hem Osmanlı erken döneminde hem de benzer yapı arz eden yakın coğrafyalardaki halklar nazarında toplumsal yapının kökendeki gayeye göre düzenlendiği görülmektedir. Toplumsal yapı öncelikli olarak gayenin tezahüründeki "dirliğin" sağlanması ile alakalandırılır. Toplum olmanın gayesi ve ondan beklenen nihai sonuç, dirlik olarak ifade edilmiştir. Bu bakımdan da özellikle cemaat ve rahmet arasındaki bağa atıf yapılmıştır. (9.dipnot/ "Ne ki devlet var-ısa birlikdedür/ Birlik ehli ölmesüz dirlikdedür." Aşık Paşa, Garibname, Haz:Kemal Yavuz, TDK, 2000 basım, Cilt:I-I, beyit:338-344. Buradaki 'devlet' kelimesi saadet anlamına gelmekle birlikte, nazari anlamda devletin ihtiva ettiği bütün manalarla beraber düşünülmelidir.) Cemaat ve rahmet arasındaki bağ önceki bölümlerde ele alındığı şekliyle bir arada bulunmaya ihsan edilen birliği ifade eder. Zira "rahmet", topluluğun kendisinde bulunan veya kendi hususiyetlerinden kaynaklanan değil, onlara ihsan edilen bir durumdur. "Dirlik" olarak ifade bulan şeyin yalnızca görünür olarak bu dünyaya ait ve bu dünyaya dair olmaması; onun ebedi niteliği ile yaratılışa, asıl olarak telakki edilen âleme ait olması "dirlik"in kökenle temasının kurulduğu noktadır. (10.dipnot/ Aşık Paşa, Garibname, Haz:Kemal Yavuz, TDK, 2000 basım, Cilt:I-I, beyit:1126) İnsanın oluş ve bozuluş dünyasının noksan ve zevalden uzak olan değişmeyene ulaşması dirlik ile mümkün olur ve insan değişmeyene nazaran kemale erer. Buna bağlı olarak toplumun gayesi kökene nispetle dirlik olarak belirlenir. (93)
-Fakat sınırlı verilerden elde edildiği kadarıyla Osmanlı toplumu için birliğin temel yörüngesi savaş-düşmanlık etrafında pragmatik bir birlik değil; ilmi, kültürel, sosyal olana da kaynaklık eden ferdi beklentilerinin karşılanmasıdır. Bu durum fertlerin beklentisi ile toplumsal düzeni bir araya getirecek başka bir değerlendirmeye ihtiyaç olduğunu vurgular. (100)
-Hukuki olarak Osmanlı'nın toplumsal yapıya en önemli vurgusu, toplumsal alanın askeri zümre ve reaya olarak ayrılmasıdır. Askeri zümrenin içine dahil edilen seyfiye, kalemiye ve ilmiye ile saray erbabı genel itibarıyla yönetim işi ile meşgul ve vergi vermeyen sınıfı ifade ederken reaya ise köylü, şehirli veya konargöçer olmak üzere genel olarak vergiye tabi halkı ifade eder. Anca bilindiği üzere bu sınıflar arasındaki durum hiyerarşik ve geçişsiz değil, yönetsel ve geçişkendir. (59.dipnot/ Gül Akyılmaz, "Osmanlı Devleti'nde Yönetici Sınıf-Reaya Ayrımı", Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, C.8, Sy:2, 2004) (112)
-Oğuzların nesepleri, tevarihlerde Hz.Nuh'a dayandırılmış, Osmanlı ile Hz.Nuh arasında bu yolla bir bağlantı kurulmuştur. Nazari anlamda düşünüldüğünde H.zNuh'un vurgulanması kimlik-mükellefiyet bağı ile alakalıdır. Tufanın yeryüzünde insan ve hayvan cinsi bakımından helakla beraber ahlaki bakımdan da bir yenilenmeyi ifade ettiği göz ardı edilmemelidir. Zira tufandan sağ kurtulanlar yalnızca Hz.Nuh'a iman edenlerdir. Bu noktada Türk soyunun başlangıç hikayesi yalnızca bir soy başlangıcı değil, aynı zamanda ahlaki açıdan da bir yenilenmenin ve temizlenmenin başlangıcıdır. Oğuz'un atasının dininden yüz çevirerek hem mucizevi hem de akli olarak Tanrı'yı bilmesi, Tanrı'ya iman etmesi, annesi ve karısından Tanrı'ya iman etmesini istemesi ve hatta bunu şart koşması, tarihsel başlangıçta kimliğin imanla beraber şekillendiğini gösterir. (77.dipnot/ Yazıcızade Ali, Selçukname (İndeksli tıpkı basım), Haz: Abdullah Bakır, TTK, 2014, s. 6a-b) Gerçek birlik, soy birliği değil iman birliği görülmüş ve soy içinde birliği sağlayan zemin, Oğuz'un doğum mucizesinde de açığa çıkan Tanrı'ya iman olarak kabul edilmiştir. (78.dipnot/ Yazıcızade Ali, Selçukname (İndeksli tıpkı basım), Haz: Abdullah Bakır, TTK, 2014, s.7a) İmanın aynı zamanda bir mükellefiyet taşıması, birliğin etnik birlikten farklılık taşımasının da sebebidir. (121-122)
-Osmanlı'nın bir devlet olarak varlık sahasına çıkışına kadar İslam tarihine bakıldığında; pratik manada Büveyhi, Gazneli, Samani, Selçuklu gibi devletlerin ortaya çıkmış olması ve bunların Müslüman kimlikleri, aslında halifelik ve tek liderlikle ilgili problemin çok daha öncesinden pratik alanda aşıldığını göstermektedir. Tarihi sürece bakıldığında yönetim açısından töre ve güç olarak meşruiyet gereklerine sahip olan Selçuklu sultanlarının Abbasi Halifesinden kabullenme manasına gelebilecek onanma ile bu meşruiyet çerçevesini dini anlamda berkittiği söylenebilir. Tuğrul Bey, Kaim-Biemrillah tarafından "melikü'l-meşrık ve'l-mağrib" ilan edilmiş ve bu andan sonra halife ve sultanın yetki sınırlarının değiştiği, halifeliğin bir onay makamı haline geldiği iddia edilmiştir. (47.dipnot/ Casim Avcı, "Hilafet", TDVİA, Cilt:XVII, 1998, sf:539-546) Sultan Alaeddin Keykubad'da ise bu onay, halifenin elçisi Şihabüddin Sühreverdi vasıtasıyla gerçekleştirilmiştir. (156)
-Osmanlı ilk olarak veraset ve vesayetin ortadan kalktığını iddia ederek bağımsız bir delille Selçukluya karşı iddia sahibi olarak ortaya çıkmıştır. Osmanlı tam da bu iddia ile birlikte beyliklerden ve kendisi ile benzer görünüm arz eden yapılardan ayrılır. Osmanlı iddiasını yalnızca hükümdarlığın kaynağı, ihtiyaçlar ve kendi soy hususiyetleri üzerinden yapmaz. Aynı zamanda hukuki anlamda bir velayet ilişkisinin varlığı ve iddiasını takiben, velayet ilişkisi ile kendi arasındaki bağı hukuki olarak tesis ederek yapar. (165)
-Osmanlı düşüncesinde kut, hükümdar için bir zorunluluk bildirmemektedir yani hükümdar, hükümdar olmak bakımından zorunlu olarak kut almış değildir. Ancak hükümdarın sultanlık makamını elde edip zıllullah (Tanrı’nın gölgesi) olarak isimlendirilmesi ve Tanrı’nın temsilcisi olabilmesinin yegane yolu kutu elde etmekten geçer. Bir kişide kutun olup olmaması o kişide kutla ilgili sıfatların tecelli etmesi; adalet, istikrar, merhamet, cömertlik gibi vasıfların görülmesi ile alakalıdır. Bu bakımdan hükümdar olduğunu iddia eden kimseden devletin ve saadetin gitmesi olarak tarif edilen şey o kişinin hükümdarlığının temsil bakımından Tanrı ile bağlantısının kalmaması ve düzen için artık güvenilmez olmasıdır. (122.dipnot/Musa Çelebi etraf beylere zulme varacak davranışlarından dolayı, beylerin biatını kaybetmiş ve bu duruma “devletin kendisinden gitmesi” beyler tarafından sebep olarak gösterilmiştir. Neşri, Kitab-ı Cihannüma Neşri Tarihi, Cilt:II, Çev: Faik Reşit Unat & Mehmet Altay Köymen, TTK, 1957, s.483) Böyle bir durumda hükümdar olan kişiye karşı biat zorunluluğu ortadan kalkmaktadır. Şeyhoğlu Mustafa’nın sultanlık ve padişahlık olarak iki kavram kullanıyor oluşu, temsil ve kapsayıcılık bakımından yönetimler arasında bir ayırımın olduğuna işaret eder. Padişahlık Allah’a yaklaşma ve yakınlaşma vasıtası olarak adaletli bir düzene atıf yapmakta iken sultanlıkla ifade edilen mana ise doğrudan “halifelik” ile karşılanmıştır. Halifelik kurumsal anlamda hilafet değil, bir kişiye sultanlığın ihsan edilmesi anlamında kuta benzer bir durum anlamına gelir. Padişahlık pratik manada düzenin sürdürülebilir olması ile ifade edilirken sultanlık, Tanrı’nın temsili esnasında kuruluşa işaret etmekte ve gölge metaforu ile aslolanın sıfatlarına bağlanmaktadır. Gölge, Tanrı’nın gölgesi olarak sahibine atıfla kullanılmaktadır ve gölgenin üzerinde sabit olduğu gölgelik bu bakımdan Tanrı’nın sıfatlarından belirli mazhariyetlerin gözlendiği yer olarak ifade edilir. (123.dipnot/ “İndi ad-ıla ol kölgeligi ol nesneye ol vakt sabit olur ve dürüst olur ki ol kölge bıraganun sıfatından görenek bu kölgede dahı bulına”/ Şeyhoğlu, Kenzü’l-Kübera, Çev: Kemal Yavuz, AKM yayınları, 1991, sf:63) (181-182)
-Osmanlı hukuku özellikle İslam hukuku içerisinde özgün bir konumda durmaktadır. Şeyhülislamın şer ve örf için kapsayıcı bir temsil noktasında durması, kadıların hem şer’i hem de örfi davalara bakması şeriat ve törenin hukuk sisteminde öncelikle birbirlerinden fonksiyonel olarak ayrıldığını ancak aynı zamanda da köken ve temsil itibarıyla birbirine sıkı bir şekilde bağlandığını gösterir. Osmanlı’da “divanü’l-mezalim” tarzı örfi davalara bakan ayrı bir yargı merciinin olmama sebebi de bu işlevselliğin hukuka kazandırılmasıdır ve bu Osmanlı hukukuna özgün bir konum kazandırır. (244-245)
-Osmanlı Devleti için toprak ve yasa ilişkisini kuran, toprağı yurt haline dönüştüren töredir. Töre, yasanın ve insanın bir arada bulunduğu, bunların bir mekânda temas haline geçmesini ifade eden kavram olarak karşımıza çıkar. Töre gelenek haline gelmiş toplumsal yasaların ifadesi manasında alınsa da terim, köken itibarıyla öncelikle yer ile ilişkili olarak kendisini gösterir. Evin başköşesi ve en itibarlı yeri manası ile anılan töre, aynı zamanda da örf ve adet olarak Kaşgarlı tarafından tanımlanır. (16.dipnot/Divanu Lugati’t-Türk, s.443) Benzer bir kelime olan “törkün” ise aşiretin toplandığı yer, ana-baba evi olarak onursal bir yer ifadesidir.(17.dipnot/ Divanu Lugati’t-Türk, s.191) (286-287)
-Osmanlı’da ise yurttaşlıkla alakalı kimlik dönüşümü, kamusal alanda değil, doğrudan mekan olarak yurtta gerçekleşir. Bu nedenle yurttaşlık ferdi olarak gerçekleşmiştir. Fethedilen yerlerdeki halkın ce idari sınıfa dahil olan farklı etnik kökenli insanların vatandaş olarak kabul edilmesi etnik kimliğe referansla değil, yurda referansla yapılmıştır. Herseki, Karamani, Rumi vs isimler, bu manada yalnızca “vatan-ı asli” belirtmez, vatandaşlığa dahil olma yerini de gösterirdi. Asli kimliğin tezahürü olarak yurttaşlığa muarız ve zarar verici hareketler etnik tavrın dışa vurumu olarak kabul edilmemiştir. (322)
-Aksine erken dönemde kurucu şahsiyetler coğrafyayı mahal olarak kabul etmiş, bunu genişleyen ve genişlediği bölgelerdeki insanları bir yasa çerçevesinde "biz"e dahil eden toprakla ilişki kurmuş Türklerdir. Bu nedenle tevraih metinlerinde geçen ve Türk olmak şeklinde ifade edilen vakaların, etnik formasyon üzerinden değil; töre, yurt ve toprak üzerinden bir şekillenme ve dönüşüm olarak anlamlandırılması gerekir. (335)
-Daha önce açıklandığı üzere kul kavramını öncelikli olarak sadakat manasından ele almak gerekir. Kavramsal olarak ise özellikle devşirme kökenli asker-bürokrat kesim için kullanılan terim, ister reaya isterse de bu sınıf için kullanılsın, "köle" anlamını ihtiva etmemektedir. Osmanlı'da herhangi bir ferdin hürriyet tanımının kapsamı; iktisadi, medeni ve hukuki anlamda devletle toprak üzerindeki karşılıklı ilişkisi çerçevesinde belirlenir. Bu ise hukuki ve iktisadi anlamda toprak ve insan arasında bir birlikten söz edilip edilemeyeceği meselesidir. Osmanlı'da haklar, Magna Carta'ya uygulandığı şekliyle sonraki yüzyıllarda önceki bir olayın efsanevi bir kaynak haline dönüştürülmesi şeklinde değil, daha geç dönemdeki kavram ve uygulamaların hangi çerçevede önceki dönemle süreklilik arz ettiğinin veya değişim yaşadığının belirlenmesi ile anlaşılabilir. (341)
-Demografik veriler bazı araştırmalarda yapısal ve niteliksel değişikliğin çok amaçlı araçları olarak görülmüş, gayrimüslim kimliğin bu vasıta ile Müslüman idare ve nüfus tarafından politik olarak bastırıldığı ve dönüştürüldüğü iddia edilmiştir. (37.dipnot/ Bu hususta örnek bir çalışma için Heath Lowry, Trabzon Şehrinin İslamlaşması ve Türkleşmesi 1461-1583, Çev:Demet Lowry, Boğaziçi Üni. Yayınları, 2010. Lowry, çalışmasında "Abdullah" isminin muhtediler tarafından baba adı olarak kullanılması varsayımını kesin bir delil şeklinde tezinin ana unsuru haline getirmiştir. Olası bilimsel bir yaklaşım için yapılabilir olan varsayımın delil seviyesine taşınması iken, Lowry bu varsayımı kendi varsayımları ile koşutluk içine sokarak kendi varsayımlarını sanki delil haline gelmiş gibi sunmaktadır. Halbuki varsayımın dayanağı olan şeyin kendisi bir varsayımdır ve ilk varsayım delil haline gelmeden diğerlerinin delil haline gelmesi söz konusu olamaz. Ancak dikkatlerini yalnızca demografik verilerin dolaylı elde edilebildiği defterlere dayandıran Lowry sosyal, kültürel, idari ve ekonomik verileri görmezden gelerek yalnızca varsayımları merkeze alır. Bu bakımdan şehrin bir şehzade şehri olarak cazibe merkezi haline gelmesi gibi durumları ise görmezden gelir. Lowry için Rum kimlik bir aidiyet sembolü iken İslam ve Türklük ise politik pragmatik bir tutumun söylemsel sonucudur.) Ancak bu tür yaklaşımlar niceliksel demografik verileri, niteliksel hususiyetler şeklinde sunarak, biçime ait kısmi ve dolaylı görünümleri "İslamlaştırma" kavramsallaştırmasıyla esas yapı olarak kabul eder ve nihayetinde şehri olduğundan farklı soyut bir mekan haline getirir. Bu aslında oryantalist bir perspektifin uzantısı olarak Müslümanların sivil ve sosyal hayattan yoksunluğu fikrine dayanmaktadır. (367-368)
-Erken döneme dair olmasa da daha geç dönemlere ait verilerden anlaşıldığı kadarı ile mahalle sakinleri birbirlerine müteselsil olarak kefil sayılmışlar, faili meçhul olayların sorumlularının açığa çıkartılması noktasında yükümlü tutulmuşlardır. Bu, şehrin güvenliği ile ilgili olduğu kadar aynı zamanda devletin yurttaşları sorumlu tuttuğu vergilerin toplanması ile de alakalıdır. (48.dipnot/Özer Ergenç, "Osmanlı Şehrindeki Mahallenin İşlev ve Nitelikleri Üzerine", Osmanlı Araştırmaları Dergisi, İst 1984, s.73) Bu durum ayan ve eşrafın tanınır, güvenilir ve ulaşılabilir olmasının yanında halkın da birbirini tanıması ve ulaşabilmesinin bir yükümlülük olarak ortaya konduğunu gösterir. Ancak şehirdeki halkın tamamının birbirinden sorumlu özgür fertler olduğunu düşünmemek gerekir. Şehirli nüfusun önemli bir bölümünü köleler oluşturmaktadır. XV.Yüzyıl sonlarında Bursa şehri halkının 1/5 ile ¼ arasındaki kısmının köle olduğu tespit edilmiştir. (49.dipnot/ İklil Elefe, "Osmanlı Esnaf Teşkilatının Oluşumu ve Kaynaklardaki İzleri: XV. ve XVI. Yüzyıllarda Bursa Örneği", Birinci İktisat Tarihi Kongresi Tebliğleri - 1, Marmara Üni. İİBF, İstanbul, 7-8 Eylül 2007; Halil Sahillioğlu, "Onbeşinci Yüzyıl Sonunda Bursa'da Dokumacı Köeleler", Atatürk Konferansları VIII, TTK, 1983, sf.218-219) (373)
Dergah Yayınları, 2023 basım, 1.baskı
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder