-Sünnet, ilk tabiatı olarak fıtratın örüntüsü, bid’at (innovation, modernity), onun zıddı gayr-i fıtrattır. Dolayısıyla insanın fıtratından uzaklaşması, sünnetten kopması olarak modernleşme, insanlık için, Osmanlı modernleşmesi de milletimiz için ‘ümmü’l-mesail’ (meselelerin anası) mesabesindedir. (17)
-Modernleşme lafzen, “modern hale gelme” demektir; yani, süreç olarak modernleşme, geleneksel halden modern hale geçiş, tahavvül (dönüşüm, transformation), ancak varılan sonuç, durum olarak modernlik, tagayyürdür. (değişme, başkalaşma) (18)
-Osmanlı’nın yakın ötekisi, asıl düşmanı Rusya, uzak ötekisi Batı’dır. Bu takdirde Osmanlı misilleme formülü, “Rusya’ya karşı Batı için” olur: “Şark Meselesi’nde hedef olarak Rusya’ya karşı Islah Meselesi’nde model olarak Batı için.” Bu formülde Osmanlı’nın yakın ötekisi olarak Rusya, Osmanlı dış politikasının ana konusu olarak modernleşmenin modelini oluşturur. (20)
-Osmanlı modernleşmesi, ancak yatay=zamani) (gelenek/modernlik) ve dikey=mekani (Doğu-Batı) mukayeseye dayalı bir perspektif bütünlüğü içinde anlaşılabilir. (22)
-Ontolojik unsurlar/hadiseler ile tabiat/beşeriyet alemi ayırımlarının mantıki sonucu, filolojiye son veren hadisler/hadiseler, dil/dünya ayırımıydı. Filolojinin kaybı, varlığın dört mertebesine bakarak daha iyi anlaşılır. Gazali (el-Maksadü’l-Esma Şerhu Esmaillahi’l-Husna, sayfa:19-20, Mahmud Bîcû (yay.), Dımaşk: Sabah) ve Taftazani gibi alimlerin yaptığı tasnife göre, â’yânda, zihinde, lisanda, hatta olarak varlığın dört mertebesi vardır. (Taşköprizade, Miftahu’s-Se’ade ve Misbahu’s-Siyade fi Mevzu’at’i-Ulum, Cilt:1 sayfa:75, I-III, Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-Ilmiyye) A’yândaki şeyler zihinde kavramlarla, kavramlar lisanda terimlerle, terimler ise hatta suretlerle varlık bulur. Gazali ile Taftazani^nin tasnifi birleştirildiğinde, a’yânda mevcud, “şeyin hakikati”, zihinde mevcud, “şeyin sureti”, lisanda mevcud lafız, “şeyin ismi”, hatta mevcud ise “ismin sureti”dir. Buna göre “şeyler à mefhumlar à isimler à kelimeler” münasebeti ortaya çıkar. (25)
-…bütün Osmanlı modernleşmesinin sırrı, “İlden geçilir, töreden geçilmez” sözünde yatar. Burada töre/il, din/devletin karşılığıdır. Daire-i adliyedeki “Devletin nazımı şeriattır” sözünün ve “Ehl-i sünnet ve cemaat” tabirinin ifade ettiği gibi din, devlete nisbetle şeriat, cemaate nisbetle sünnettir. Nitekim İslam’ın ilk devirlerinde Kitabü’ş-Şeri’a ile Kitabü’s-Sünne başlıklı kitaplarda şeriat ile sünnet birbirinin yerine kullanılır. Dinin devlete ve cemaate göre şeriat ve sünnet adlarını aldığı bilinmeden ne İslam ne Osmanlı anlaşılabilir. Gösterdiğimiz gibi, sünnetin kadim karşılığı, töre, seküler karşılığı, kültürdür. (27-28)
-Dua manasında salatın özü niyaz, şekli namazdır; salat, niyazın namaza, özün şekle bürünmesidir. (28)
-Bu çalışmada aynı zamanda, hayatımız boyunca sürdürdüğümüz “düşünce-kültür olarak dil” şuurunu geliştirmeye çalıştım. Türkiye tarihi, 1920-60 arası kültür mücadelesi, 1960-2000 arası ideoloji mücadelesi devri olarak kabaca iki devre ayrılabilir. 1920-60 arasında Peyami Safa’nın temsil ettiği muhafazakar kesimin Batıcılara karşı verdiği kültür mücadelesinin özü, öztürkçe adı altındaki dil mühendisliğine karşı Türkçe’yi koruma, dil davasıydı. Arif Nihat Asya’nın (Kanatlarını Arayanlar, sayfa:18, 2005 basım Ötüken yayınları) “Biz, abdest almayı, okuya okuya değil; abdest alanların eline su döke döke öğrendik” diye ifade ettiği gibi, bu nesil için Türkçe, sünnet denen sahici kültürün, geleneğin ifadesiydi. Ama maalesef 1960-2000 arası ideoloki mücadelesi devrinde sünnet yerine şeriat olarak dine vurgu yapan İslamcılarda sünnet şuuruyla birlikte Türkçe şuuru da gitti. Onlar, “olanak, olasılık” gibi uyduruk kelimeleri kullanarak İslamcılığı, milliyetçilik-muhafazakarlıktan ayırmayı hedeflerken Kemalistlerle aynı cephede buluştular. İslamcılar için din, sünnet değil ideoloji, dil, organik bir varlık değil, mekanik bir iletişim aracıydı. (36)
FASIL BİR: DİN İLE DEVLET ARASINDA
-Gazali ve İbn Haldun gibi İslam âlimleri tarafından “şeriat/mülk” olarak ifade edilen “din/devlet”in eski Türkçe’deki karşılığı “töre/il”dir. (Sadri Maksudi Arsal, Türk Tarihi ve Hukuk, İ.Ü.H.F, 1947 basım, sayfa:78, 168, 263-265) (42)
-Milletin birliği iki temel şarta bağlıydı. Kılıç ve kalem sayesinde “il tutmak ile törü itmek- il tüzmek”(yurt tutarak ve yasa yaparak devlet kurmak) (45)
-Sümerlere dayanan kadim dünya görüşünün ana teması, nizam-ı alemdir. Nihaî beşerî gaye olan adalet = barış, semavî nizamın arzî nizama, kozmosun nomona yansıtılmasında yatar. (Fred Dycus Miller- Carrie-Ann Biondi (eds.) A History of the Philosophy of Law from the Ancient Greeks to the Shcolastics, Dordrecht: Springer, 2007 basım, Sayfa:5, 7-13) (46)
-Dikkatle bakıldığında "il töresi = sünnetü'l-beled" tabirinin içtimai-siyasi iki manası ayırt edilebilir: İçtimai kültür (cemaatin sünneti), siyasi rejim (yönetim tarzı). Şeyhülislam Pirizade Mehmed Sahib Efendi'nin (1085-1162/1674-1749) İbn Haldun'un (Tercüme-i Mukaddime-i İbn Haldun, I-III. I-II Pirizade Mehmed Sahib (trc.), III: Ahmed Cevdet (trc.), İstanbul: Yazma Eserler Kurumu, 2015 basım, cilt:1, safya:160) Mukaddime eserinin tercümesinde yaptığı sünnet tarifi bu ayırımı açıkça ifade eder: "Sünnet, ol ayin ü etvar ve hükümet ü iktidardır ki mülk ü saltanat ile kaim olur." Eski literatürde içtimai kültür, "memleket adeti", siyasi rejim ise "saltanat töresi" tabirleriyle ifade edilmiştir: "Nite ki padişahın halifesi bir nice zaman padişah huzurunda saltanat töresi ve memleket adeti öğrenir." (Hikmet Tanyu, Türk Töresi Üzerinde Yeni Bir Araştırma, A.Ü.İ.F.D XXIII: 97-120, 1978 basım yılı, sayfa:98) (48)
-Müslümanlık, İslam öncesi devirde kendilerini tarihin faili kılan güçlü bir kimlik idrakine sahip olan İranlılar için kimlik kaybı, Araplar için kimlik tahkimi, Türkler için kimlik kesbiydi; dolayısıyla İranlılar için tarihten kopuş, Araplar için tarihin devamı, Türkler için tarihe giriş demekti. Bu yüzden İranlılar, bu pagan emperyal kimlik kaybı hissinin tesiriyle Yahudiler ve Hristiyanlar gibi İslam'daki Mehdi anlayışından Münci anlayışına kayarlarken, Müslümanlığa dayalı Sünniliği temsil eden Araplığa dayalı Türklük, İslam tarihine yön vermiştir. (51)
-"İslam kültürü = medeniyeti" kavramının da Kulturgeschichte des Orients unter den Chalifen (1877) adlı eseriyle Avusturyalı oryantalist Alfred Freiherr von Kremer (1828-1889) sayesinde doğması tesadüf değildir. (52)
-Kur'an-ı Kerim'de Allah-Rasul-Nebi-Müminler olarak dört faile imanın emr edilmesi, imanın noksan-ziyade kabulüne değil, icmal-tafsil yönünden tertibine delalet eder. Bu, hamileliğe benzetilebilir. "Biraz hamilelik olmaz" sözünün belirttiği gibi hamileliğin miktarı olmaz, müddeti olur. Keza imanın da miktarı olmaz, mertebesi olur. İnsan, önce kelime merhalesinde kelime-i tevhid denen, "Allah'tan başka ilah yoktur" sözüyle Allah'a iman -ki hususi ismi İslam, onun hususi ismi Tevhid'dir- eder. Sonra icmal merhalesinde kelime-i şehadet denen "Allah'tan başka ilah yoktur, Muhammed O'nun Rasulü'dür" sözüyle Rasulüne iman eder. Sonra da tafsil-beyan mertebesinden Nebi ve ümmetin alimlerinin tafsil ettiği Amentü ile Kur'an-ı Kerim'de "müminlerin yolu" olarak geçen (Bakara 2/137, Nisa 4/115) müminlerle ortak akaid çerçevesinde buluşur. (54-55)
-Sahabeden Enes b. Malik ve tabi'inden Ebu Hanife de Ehl-i sünnet ve cemaatin alametlerini üç maddede toplamışlardır: Tafdilü'ş-şeyhayn (Ebubekir ve Ömer'i üstün tutmak), Hubbü'l-hateneyn (Hz.Osman ve Ali'yi sevmek), el-Mesh ale'l-huffeyn (Mestler üzerine mesh etmek) (el-Hadimî, el- Berikatü'l-Mahmudiyye fi Şerhi't-Tarikati'l-Muhammediyye, I-IV. Beyrut: Daru'l-Kütübi'l-Ilmiyye, 2011 basım, cilt:1, sf:294-302) (55)
-Osmanlı Sünniliğinin karakteristiği, İslam tarihinde ümera-ulema iş birliğiyle Sünniliği tarif sürecinin ana merhalelerine bakarak daha iyi anlaşılabilir. İslam tarihinde Sünniliği tarif-tahkim süreci, dört merhaleye ayrılabilir. Birinci merhale, ümera-ulema olarak Ömer b. Abdülaziz- Hasan-ı Basri, ikinci merhale Melikşah-Gazali, üçüncü merhale Selim-İbn Kemal, dördüncü merhale II.Abdülhamid-Gümüşhanevi iş birliğinde görülebilirdi. Dinde hakyol olarak Sünniliğin tarif sürecinin birinci merhalesi, elbette asıldı. Ancak Emevi kavmiyetçiliği, Arap asabiyeti yüzünden İslam ümmetindeki ilk derin ihtilaf ve fitnelerin, meşruiyet krizlerinin zuhuru, Ömer b. Abdülaziz gibi beşinci raşid halife ile Hasan-ı Basri gibi "seyyid-i tabi'în" sayılan zirve şahsiyetlerin cehdlerine rağmen ilk merhale Sünniliğin ta günümüze kadar Arapçılık olarak damgalanmasına yol açmıştır. (61)
-İslam tarihinin en büyük müceddidi, hüccetü'l-İslam olarak Gazali'nin bütün başarısı iki maddede toplanabilirdi:
1-Neyi kaybettiğimizi, ideal (Asr-ı Saadet dini) ile reel (gelinen nokta) arasındaki açıyı tesbit.
2-Kaybettiğimizi yeniden keşif yolunu göstermek.
Asr-ı Saadet'te bütün din sünnetti ve sünnet/bid'at zıddiyetine dayanıyordu. Bütün ilim hadis, bütün amel sünnet, bütün kazanç hidayet, bütün kayıp dalalet idi. Gazali buna dikkat çekti. "Arş/şer' = kozmos/nomos" münasebeti uyarınca kâinat ve kâinatın ifadesi olarak din, zıtların telifine ve dengesine dayanıyordu. Dolayısıyla bütün illetler, bu telif ve dengenin kurulamaması sonucunda uçlara düşmekten kaynaklanıyordu. el-İktisad fi'l-İ'tikad adlı kitabının isminin belirttiği gibi Gazali'nin başarısının sırrı, oluşturduğu büyük terkipte yatıyordu: Şeriat ile hikmet, şeriat ile hakikat (fıkıh ile tasavvuf), tevhid (teosentrizm) ile tasdik (nomosentrizm), hilafet ile saltanat arasında terkiple teodise ve meşruiyet krizini çözerek dinde hakyol olarak Sünniliği formüle etmek. (61-62)
FASIL İKİ: GELENEKTEN MODERNLİĞE
-Cumhuriyetin ilanından sonra 1924-1933 yılları arasında da şahsiyetini kaybederek resmi ideolojinin güdümüne giren sosyolojiye biçilen misyon, "çöküşten kurtarılarak" kurulan yeni devletin tahkimi olmuştur. Devrin ana sosyoloğu Ziya Gökalp'ın Durkheim'ın organik dayanışma nazariyesini tatbiki, aslında Kemalist korporatizm ideolojisini temellendirmeye yaradı. (Susan C. Pearce, "The Turkish Model of Sociology: East-West Science, State Formation and the Post-Secular", The American Sociologist, 43/4, December: 406-427, 2012 basım) Bu devirde Türk sosyolojisi, yurttaşlık bilgisi veren bir bilime dönüştürülmüş, alternatif bir görüşe hayat hakkı tanınmamıştır. Sosyolojiye yüklenen misyon, pozitivistik sosyal mühendislik olarak icmal edilebilirdi: Batı medeniyetinin hususiyetlerini (nimetlerini) halka anlatarak hedeflenen toplum modelini adım adım hayata geçirmek. Mesela devrin önde gelen Kemalist ideologlarından Mehmed Saffet Engin, 1922-1927 yıllarında Amerika'da Columbia Üniversitesi'nde Amerikan sosyolojisinin dört büyüklerinden sayılan Franklin Giddings'in (1855-1931) yanında sosyoloji doktorası yaptığı halde şöyle diyebiliyordu: "Başlıca emelimiz, inkılabın istihdaf ettiği gayeleri, prensipleri ve idealleri, memleketin her köşesinde şuurla anlaşılır bir hale getirmek, Türk milletine inkılabı tam manasiyle benimsetmektir. Memleketin istikbali, hayatı, inkışafı buna bağlıdır." (Hacı Bayram Kaçmazoğlu, Türk Sosyoloji Tarihi III: Yeni Türkiye'de Sosyolojinin Düşünsel ve Kurumsal Temelleri, Kitabevi yayınları, 2011 basım, sayfa:9-10) Bu istikamette Recep Peker (1889-1950), Mahmut Esat Bozkurt (1892-1943), Falih Rıfkı Atay (1894-1971), Mehmed Saffet (Arın) Engin (1897-1979) gibi radikal Kemalistler, pozitivistik bir tarih ve toplum mühendisliği vizyonuyla yepyeni bir medeniyet ve toplum yaratma hedefini gütmüşlerdir. (80)
-Spengler-Toynbee-Gibb-Lewis zincirine dayalı emperyal çağ filolojisi sayesinde XIX.asrın politika sayesinde medenileşme projesinden XX.asrın sosyoloji sayesinde modernleşme teorisine geçildi. "Her zirve inişin başlangıcıdır" kaidesince XIX. ve XX.asırlarda Batı'da modernleşmeye bağlı iyimserlikle birlikte aynı zamanda meşruiyet krizi ve kötümserlik de zirveye çıkmış ve devrevi (cyclical) tarih felsefelerine atfen Batı medeniyetinin sonu tartışmaya açılmış, ölüm çanları çalmaya başlamıştır. Spengler ve Toynbee, tam da zirveye çıktığı, yirminci asırda, modern Batılı gâî ve çizgisel tarih anlayışına, terakki fikrine ve modern imana itirazın sözcüleri olmuşlardır. (85)
-İlginçtir ki, Gibb'in "Oriental Studies in the United Kingdom" başlıklı makalesini yayınladığı 1951 yılında Talcott Parsons, azgelişmiş ülkelere modernleşme yolunu gösteren "klasik modernleşme teorisi" çalışmalarının temelini oluşturan The Social System adlı eserini yayınladı. (Chuanqi He, Modernization Science: The Principles and Methods of National Advancement, 2012, Berlin: Springer Verlag, sayfa:181) Modern İslam tetkikinin babası Hamilton Gibb ile klasik modernleşme teorisinin babası Talcott Parsons, kıtalar ve disiplinler arasında geçişin anahtar figürleri olarak görülebilirlerdi. Gibb, Avrupa'da filolojiden(oryantalizm) Amerika'da sosyolojiye; 1937 tarihli The structure of Social Action adlı eserinde Weber, Marshall, Durkheim ve Pareto'nun teorilerini terkip eden Talcott Parsons ise Avrupa kaynaklı klasik sosyolojiden Amerikan merkezli modern sosyolojiye geçişin temsilcileri oldular. Gibb, emperyal devletler çağında doğan klasik oryantalizmin araştırmasını ulusal devletler çağında düvel-i muazzamanın ihtiyaç duyduğu siyasa üretimine tercüme den kişiydi. (89)
-Toynbee, Gibb ve Lewis'in üçünün de merkezi ilgisinin Osmanlı-Türkiye olması, modern Batı'nın (İngiltere) Osmanlı hilafetine tabi İslam dünyasını ana hedef telakki etmesinden kaynaklanıyordu. (Milton Gold, "Toynbee on the Turks in the Near and Middle East", Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 3/4 October:77-99, 1961) Spengler-Toynbee-Gibb-Lewis silsilesi, aralarında doğrudan veya dolaylı hocalık-talebelik münasebeti ve entelektüel ilgi odaklarıyla birbirlerine şöyle bağlanabilirler: Spengler --> Modern Dünya , Toynbee --> Modern Batı, Gibb -->Modern İslam, Lewis --> Modern Türkiye. Böylece "çıkış/iniş" ayırımına dayalı jeneolojik tarih perspektifi, Osmanlı'dan Türkiye'ye uzanan tarihi eserlerde iki devrin "batış/çıkış" olarak resmedildiği teleolojik tarih perspektifine dönüştü; Bernard Lewis, Stanford Shaw, Niyazi Berkes misallerinde görüldüğü gibi. Niyazi Berkes'in (1964) Türkçe'ye Türkiye'de Çağdaşlaşma olarak çevrilen eserinin İngilizce orijinal başlığı The Development of Secularism in Turkey, bu perspektifi açıkça yansıtır. Bu teleolojik tarihin iki mesajı vardır: Birincisi, Osmanlı klasik çağ-sonrası devri batış, modernleşme devri (Tanzimat) çıkış; ikincisi, Osmanlı modernleşmesi Türk modernleşmesinin peşrevi olarak alındığında da Osmanlı batış, Türkiye çıkış. Bernard Lewis gibi modernleşme inceleyicileri, çalışmalarını o zamanki gelişme iktisatçıları ve siyaset bilimcileri tarafından şevkle işlenen modernleşme teorisinin çerçevesini teorinin pratik modeli olarak yerleştirdiler. (Donald Quataert, "Ottoman History Writing and Changing Attitudes towards the Nation of Decline", History Compass, 1 August:1-10, 2003) (91)
-Milletler ailesine mensup olanlar, milletlerarası camiada meşru, olmayanlar gayr-i meşru idi. İşte Osmanlı gibi ülkelerin modernleşme macerasının sırrı, bu milletler ailesine girmek için gönüllü medenileşme iradesinde yatar. Yani zahiren, çelişkili bir şekilde Osmanlı gibi ülkelerin gönülsüz modernleşme kararı, gönüllü medenileşme iradesinden, onu gerektiğinde değişme yönünde gönülsüz kararlar almaya sevk eden bu medenileşme iradesi ise tarihi tecrübeyle şekillenen şahsiyetinden kaynaklanır. (101)
-İlim kadim anlayışa göre sadırlardaki nur (ışık) ve hikmet, modern anlayışa göre satırlardaki nar(ateş) ve kudrettir. (104)
-Modernleşmenin boyutları:
1-Modernleşme-siyasi: Feodal emperyal devletten kapitalist ulusal devlete geçişle devlet/cemaat münasebetinin değişmesidir. Mesela tebaadan vatandaşa, miri mülkiyetten şahsi mülkiyete geçiş.
2-Modernleşme-içtimai: Cemaatten cemiyete, ameli sünnetten ameli kültüre geçişle sünnet/cemaat münasebetinin, halkın yaşayış, kılık-kıyafet tarzının değişmesi.
3-Modernleşme-akidevi (sekülerleşme):Cemaatten cemiyete, akidevi sünnetten akidevi kültüre geçişle sünnet/cemaat münasebetinin, halkın inanış tarzının, protestanlaşma gibi rububiyyet ve kader itikadının değişmesi.
4-Laikleşme: Feodal emperyal devletten kapitalist ulusal devlete geçişle devlet/din münasebetinin değişmesi, müslim-zımmi ayırımından vatandaşa geçiş. (107)
-İbn Teymiyye (İktizau's-Sırati'l-Müstakim li Muhalefeti Ashabi'l-Cahim, Riyad:Darul Fazile, 2003, sayfa:154) dinin fesadının başının küfür, dünyanın fesadının başının katl olduğunu bildirir. Bunların gerçekleşeceğini meleklerin yeryüzünde kendisine halife yaratacağını bildiren Allah Teâlâ’ya sorularında buluruz: "Orada fesat çıkaracak ve kan dökecek birilerini mi yaratacaksın?" (Bakara 2/39). Bu itibarla fıtratın değişmesi, yani fesad olarak modernleşme, insanın yeryüzündeki ilk cinayetiyle başlamıştır. Rivayete göre Hz. Âdem oğlu Kabil'in kardeşi Habil'i öldürdüğü haberini alınca "Bu, kıyamet alameti" demiştir. Yani modernleşme, ilk insan ve peygamber Hz.Adem ile başlayan, ahir-i zamanın, kıyametin yaklaştığı hissini doğuran, Kur'ani tabirle (Rum 30/41), karada ve denizde fesadın zuhuru, nizam-ı âlemin bozulması demektir. (110)
-Siyasi düzen prensiplere, prensipler değere, değer de ontolojik makûlat/mahsûsât (intelligible/sensible) âlemi ayırımına dayanır. Eflatun'a göre Allah önce aklımızla idrak ettiğimiz, cevherlerden (idelerden) mürekkep makulat âlemini, bilahare onların hayalleri olarak hislerimizle idrak ettiğimiz mahsusat âlemini yarattı. Şu halde yaşadığımız mahsusat âlemi, aslında tek bir değere, hüsne dayanır. Adalet ve hürriyet gibi değerler, hüsnün birbirine bağlı türevleridir. Hürriyet, adaletin sonucudur. Adalet kolektif, hürriyet ferdidir; ancak adil bir dünyada insanlar ve hayvanlar, kendilerini hür hissederler, hemcinslerinin esiri olmazlar. Lafzen "Şeylerin yerli yerinde kalması" manasına gelen adalet asıl, zulüm arızadır. (117)
-XVII. ve XVIII. asırlarda Osmanlı Devleti'nin merkezileşme tarzlarını farklı açılardan inceleyen Karen Barkey, Ariel Salzmann, Dina Khoury gibi akademisyenlerin ortak bulgusu, Batı Avrupa tecrübesinden farklı olarak bu süreçte Osmanlı Devleti'nin merkeziyet/âdem-i merkeziyet dikotomisine meydan okuyan, "âdem-i merkeziyetin tevsii ile merkeziyetin takviyesi" diye özetlenebilecek bir hükümet mahareti gösterdiğidir. Osmanlı Devleti, Avrupalı çağdaşlarından farklı olarak XVII. asırdan itibaren daha âdem-i merkezi bir yapıya kayarken aynı zamanda eşkıya ve ayan gibi serkeş güçleri idari bünyeye katabilme dirayetini göstererek merkeziyetçi yapısını kuvvetlendirmiştir. XVIII. asırda zirveye çıkan bu âdem-i merkezileşme sürecinin sonunda devlet örgütlenmesinde bir dağılma, bir seçkin sınıfın veya zümrenin iktidara ortak olması, hâkimiyetin paylaşılması gibi bir gelişme yaşanmamıştır. Osmanlı merkezi devleti, taşra idarecilerinin iktisadi ve askeri olarak güçlendiği bu sürecin sonunda bu unsurları bünyesine karmayı başarmıştır. Devletin gücü, zaruri olarak içtimai grupların aleyhine değil, bunları kendisine bağlayarak meşrulaştırmasıyla artmıştır. (Karen Barkey, Bandist and Bureaucrats: The Ottoman Route to State Centralization. İthaca: Cornell UP. 1994, sayfa:2,6,12,13,26,46,47; Jeremy Black, Kings Nobles and Commoners. States and Societies in Early Modern Europe: A Revisionist History. London: I.B.Tauris, 2004, sayfa:19-37; Ariel Salzmann, Tocqueville in the Ottoman Empire: Rival Paths to the Modern State. Leiden: Brill, 2004, sayfa18-19; Nagehan Üstündağ Özdemir, "18.Yüzyıl Osmanlı Yönetim Anlayışında Sorun Çözme Süreci ve Pazvantoğlu Osman" Hacettepe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi 20.sayı, Bahar, 2014, sayfa:237-260) (125)
-Despotizm, XVI.-XVII. asırda, "Haklı bir savaş sonunda elde edilen fetih hakkından kaynaklanan mutlak hükümet" olarak anlaşılıyordu. Ancak despotizm, Montesquieu tarafından bir Şark hükümeti rejimi olarak tanımlandıktan sonra Osmanlı rejimini karakterize eden bir kavram olarak yerleşmiş göründü. Despotizmden anlaşılan, Şark'a has geri bir kulluk rejimi, keyfi ve zalim padişahların kulluğu benimsemiş bir tebaa üzerinde hüküm sürdüğü yoz bir rejimdi. Böylece despotizm, umumi ceberût tarifinden ayrılarak hususi bir mana kazanıyordu. Fransa'da XIV.Louis zamanındaki rejim de bazılarınca despotik bir rejim olarak algılanıyordu. Montesquieu ise despotizmi gevşetici sıcak iklimiyle Şark'a has bir toplum tipi olarak tanımlamıştı. Orada yaşayan insanlar, tabiatları icabı böyle bir kulluk rejimine boyun eğiyordu. Böylece Montesquieu, genel ceberût terimini muayyen bir coğrafya ve teolojinin belirlediği objektif bir toplum tipini anlatan özel bir terime dönüştürüyordu. Montesquieu teorisi, XVIII. asırda moda oldu. Çağımızda tipleştirme çabası, sultanizm ve oryantal despotizm teorileriyle Max Weber, Karl Wittfogel, Fernand Braudel, Shmuel N.Eisenstadt gibi bilginlerde görülür. (Halil İnalcık, Osmanlılar:Fütuhat, İmparatorluk, Avrupa ile İlişkiler, Timaş, 2010, sayfa 226-227; Joan Pau Rubies, "Oriental Despotism and European Orientalism: Botero to Montesquieu", The Journal of Early Modern History 9/1-2: 109-180, 2005) (140-141)
FASIL ÜÇ: YAVUZ ADAMDAN HASTA ADAMA
-Öte âlemde ilahi irade vasıtasız işlediği için Emir, mutlak işlediği ve ayrıca bu âlemin kader ve takdirini ihtiva ettiği için Kudret, bu âleme de sebeplerle işlediği için Halk ve Hikmet âlemi denmiştir. (149)
-Bütün olarak Osmanlı tarihinde dört siyaset = merhale ayırt edilebilir:
1-Fetih: 1453 İstanbul'un fethi
2-İstirdat: 1699 Karlofça Muahedesi
3-Muhafaza: 1774 Küçük Kaynarca Muahedesi
4-Beka: 1878 Berlin Muahedesi
1699 Karlofça Muahedesi'nden sonra Osmanlı, fetihten istirdada ve muhafazadan bekaya tedricen hedef küçültmüştür. Üç asır boyunca Hristiyan âlemini titreten Osmanlı Devleti için artık hücum süreci bitmiş, müdafaa süreci başlamıştır. (151)
-Tarihin cilvesi, Çin'in ötekisi olarak Japonya ile Osmanlı'nın ötekisi olarak Rusya'nın, aydın mutlakiyetçiliği (1682-1796) devrinde modernleşme ile modern tarihe giriş süreci, Osmanlı'nın ise 1699 Karlofça Muahedesi ile çıkış süreci başlamıştır. 1699, Batı için Turkofobi'nin yerini Russofobi'nin aldığı tarihti. Bu modernleşmeye tamamen Batılılaşma demek zordu; çünkü Rus ve Japon yöneticiler, o çağın hâkim medeniyeti olan Osmanlı örneğinden de haberdardılar. XVII. ve XVIII. asırda Hollandalıların sağladığı raporlarda Osmanlı çok önemli bir dünya gücü olarak anlatılıyor, mesela 1683 II.Viyana Muhasarası, hayli tafsilatlı bir surette izah ediliyordu. (167)
-Modernleşme, geleneksel bir ülkenin organik olarak değişmesi, beka için düzelmesi, modernleştirme ise uluslararası sosyalleştirme adına cüz'i (Batılı) yeniliğin külli, evrensel örüntü olarak dayatılması, yenilenmeye zorlanması demekti. (186)
-Anlaşılması için problem/mesele ayırımını modernleşme/sekülerleşme ayırımına karşılık olarak alabiliriz. Problemler, daha ziyade modernleşmenin getirdiği "düzen", meseleler sekülerleşmenin getirdiği "anlam" krizinden kaynaklanıyordu. Parçalanan bir toplumun ulusal-mikro içtimai problemlerini sosyoloji, parçalanan bir dünyanın, uluslararası-makro felsefi-siyasi meselelerini kamuoyu çözmeye çalışıyordu. Bu asırda modernleşme ve sekülerleşmenin sonucunda kamuoyunda fevkalade önem kazanmıştı. Bu yüzden bu asırda Leopold L. Sawaszkiewicz (1806-1870) gibi aydınlar, davalarını kamuoyuna sunmaktan, "yüksek kamuoyu divanı önünde korkusuzca seslerini yükseltmek"ten bahsediyorlardı. (10.dipnot / Why the Eastern Question Cannot Be Satisfactorily Settled: Or, Reflexions on Poland and France. London: J.Ridgway, 1840: III, sayfa 15-16) (189)
-Osmanlı beş büyük devlet, İngiltere, Fransa, Avusturya, Rusya ve Prusya'nın katıldığı 1815 Viyana Kongresi'nde Metternich'in inisiyatifiyle Avrupa devlet sistemine girme şansı yakalamış, ancak II.Mahmud'un Rusya'ya taviz vermeye yanaşmamasından dolayı bu şansı yitirmişti. 1806-1812 Osmanlı-Rus Harbi'ne son veren 16 Mayıs 1812 Bükreş Muahedesi ile Besarabya verilmiş, Ruslara önemli bazı haklar tanınmış, Memleketeyn tahliye edilmiş, Kafkaslardaki Rus ilerlemesi tanınmış ve Sırplar'a muhtariyet verilmesi kaçınılmaz olmuştu. Bükreş Muahedesi, iki devlet arasında altı yıllık muharebeyi sona erdirmekle beraber maddelerindeki muğlaklıktan dolayı çok geçmeden Rusya'nın Osmanlı İmparatorluğu üzerinde kullandığı bir diplomatik baskı vesilesine dönüştü. (199-200)
FASIL DÖRT - OSMANLI KARŞISINDA BATI
-Karakerizasyon (characterization) ile cevherileştirme (essentialization) kavramları arasında nüans vardır. Nisbeten kadim geleneğe yabancı olan karakter ile şahsiyet kavramları, aynı manada da, ayrı manada da kullanılabilir. Nüanslı kullanıma göre basitçe karakter, "mümeyyiz vasıfların toplamı", şahsiyet, "mümeyyiz ahlaki vasıfların toplamı" olarak tarif edilebilir. Hikmet ehline göre, insanın karakteri = şahsiyeti, tabiat ve sanat denen iki boyuttan oluşur. Karakterin insana doğuştan verilen vehbi boyutu tabiat, terbiye ile kazanılan kesbi boyutu sanattır. (209)
-İtalya, asıl Katolik Avrupa'nın dini-resmi merkezi, ortaçağlardan beri "kilisenin büyük kızı" olarak anılan Fransa ile medeni-fiili kalbiydi. Bu yüzden seküler Avrupa medeniyetinin Fransa'da şekillenmesi tabiiydi. Aydınlanma devrinde Montesquieu ve Voltaire sayesinde temelleri atılan seküler Avrupa medeniyeti, Fransız İhtilali sonrasında François Guizot (1787-1874) tarafından net bir şekilde tanımlandı. Onun L'Histoire de la Civilisation en Europe (1828)(Avrupa'da Medenileşme Tarihi) adlı eseriyle medeniyet, Avrupa için bir tarihi-içtimai süreç yerine evrensel bir kimlik normu haline geldi. Dahası, ihtilal sonrasında Napoleon Fransa'sının kapitalist ulusal devletin ideal modelini vermesiyle kültürel ve siyasal olarak bütünleşmiş bir Avrupa medeniyeti evrensel bir düzen modeli olarak ortaya çıktı. (Stuart Woolf, "The Construction of a European World-View in the Revoluyionary-Napoleonic Years", Past&Present, No:137, The Cultural and Political Construction of Europe, November, 1992, sayfa:72-101) Böylece erken modern çağda (1650-1850) seküler kimliğin bir medeniyet olarak Avrupa, dünya(coğrafya) ve dünya görüşü bakımından billurlaşmaya başladı.(214)
-Avrupa'nın yaşadığı sekülerleşmenin özü, Fransız İhtilali'nden sonra kimlik normu olarak "din"in yerini "medeniyet"in almasıydı. Dolayısıyla din-içi ve din-dışı mezhep mücadeleleri, kulturkampf denen medeniyet mücadelesine, böylece ötekileştirme tarzları da "mümin/kafir, ortodoks/heteredoks"tan "medeni/barbar, batılı/doğulu"ya dönüştü. Slavyanofili(milliyetçi) ve Pan-Slavizm, bu medeniyetler hesaplaşmasından, "Batı" tasavvurundan doğdu. Bu hesaplaşma ise, bizim gösterdiğimiz gibi 1.Normatifleştirme(İnşa), 2.Cevherileştirme(çoğullaştırma,tarif),3. Misilleme(rekabet,beka), 4.Cevherileştirme(ekilleştirme, tahakküm) şeklinde dört merhaleden geçmiştir. (Bedri Gencer, "İslam Dünyasının Medeniyet İmtihanı", Modernleşme Sürecinde Müslümanlar, Necmettin Çalışkan, Ankara:Nobel, 2018 basım, 1-34 sayfalar) Normatifleştirme medeniyetin dinin yerini alması ve diyanetin dinleştirilmesi (küllileştirilmesi), cevherileştirme ise, bu küllileştirilen medeniyetin çoğullaştırılması (cüz'ileştirilmesi) sürecidir. Tarihi süreçte normatiften özsel bir medeniyet kavramına geçiş, Katolik perspektiften "(hak) medeniyete tabi (batıl) medeniyetler", Protestan perspektiften "(külli) medeniyet içinde (cüz'i) kültürler"e geçiş süreci olarak gerçekleşmiştir. Bu, ulusal devletlere uygun olarak İslam medeniyetine bağlı "Türk-İslam Medeniyeti" gibi daha özel cevherileştirmelere dönüşmüştür. Normatifleştirme/cevherileştirme, vahdet içinde kesret veya külli içinde cüz'i formülüne uygun diyalektik bir süreçtir. (229)
-Ontolojik olarak hal, ayrı bir zaman kipi değil, geçmiş ile gelecek zamanı ayıran şeydi; İnsan, geçmişten değil, evvelin haberinden ahirin haberini ve ibretini çıkaran, amellerinin vaktini belirleyen ibnü'l-vakt olarak içinde bulunduğu halden mesuldü. Ancak terakki ve jeneoloji anlayışına dayalı modern filolojik tarihçilik, "nereden geldik, nerede duruyoruz, nereye gidiyoruz?" şeklinde şimdinin tarihileştirilmesine, devrevi bir değişim sürecinin parçası kılınmasına yaradı. (251)
-II. Meşrutiyet ve Cumhuriyet devri modernist İslamcı-Türkçü aydınlarından M. Şemseddin Günaltay ("İslam Dünyasının İnhitatı Sebebi Selçuk İstilası Mıdır?", Belleten II/5-6, II.Kanun-Nisan 1938: sayfa 73-88), oryantalizmin Türk tarihi görüşünü tadile çalışırken, İslam tarihi görüşünü teyit ederek modernistik zihniyete uygun vahim bir tenakuza düşer. O, İslam'da reform ve aydınlanmanın önünü kestikleri için oryantalizm tarafından hedef tahtasına oturtulan üç büyük Müslüman âlim, İmam Şafi'î, Eş'arî ve Gazali'ye karşı oryantalistik görüşü paylaştığı halde, milliyetçi saikla Selçuklular'ı savunmaya kalkar. Bu zıt, mütenakız saiklerden dolayı Selçuklu müdafaası da tahrife dönüşür. (252)
-"Osmanlı için Batılı teoelojik manada altın çağ yoktur, müteakip ihtilal (ideal nizamın bozulması) derecesinin ölçüleceği ideal çağ vardır. Erken Osmanlı nasihatname yazarlarında görüldüğü gibi Türkler için Lütfi Paşa'nın (Asafname, 1991, sf:10) "zeman-ı şerif" olarak tavsif ettiği Osmanlı ideal çağı I.Selim devridir: "Merhum Sultan Selim Han Hazretleri zeman-ı şeriflerinde..."" (255)
-Modernlik özünde külliyet, merkeziyet ve kemalin kaybına yol açan derin bir parçalanma sürecidir. Modernleşmeyle külli-cüz'i münasebetinin kaybıyla dünyaya parçalı bakışın sonucu ise, cüz'inin ben ve diğeri açısından müsbet veya menfi olarak yanlış görülmesidir. Yani insanlar/topluluklar, külliyi gözden kaçırarak bakınca kendinin veya başkasının cüz'i tecrübesini yegâne doğru veya yanlış olarak görebilmektedirler. Bunun sonucu ise daha kötüsü, cüz'i yanlışın külli doğru, külli doğrunun da cüz'i yanlış, olgunun norm haline getirilmesidir. (255)
FASIL BEŞ: BATI KARŞISINDA OSMANLI
-Mevcut ilk sefaretname, 1655 tarihli Kara Mehmed Paşa'nın Viyana Sefaretnamesi, son sefaretname ise 1845 yılında Abdürrezzak Bahir Efendi'nin kaleme aldığı Paris-Londra Sefaretnamesidir. Sefaretnamelerin bir kısmı Raşid, Silahdar, İzzi, Vasıf ve Cevdet tarihlerine ya tamamen veya özetlenerek alınmış, bazıları da akademik tezler olarak hazırlanmış, bir kısmı da yazmalar halinde bulunmaktadır. XVII. asırdan itibaren Osmanlı askeri güç kaybına paralel olarak daha çok diplomatik münasebetler ağına girmiş, yani Batı dünyasıyla temas etmek ve bu arada rekabet edebilmek için bu dünyayı tanımak zorunda kalmıştır. (271)
-Osmanlı'da Avrupa'ya eğitim, istihbarat ve elçiliğin birleştiği resmi misyonla gönderilen ilk talebe olarak Sultanzade İshak Bey görülür. İshak Bey, 1769-1807 yılları arasında III.Selim'in Fransa kralı ile gizli irtibatını sağlayan kişi, Rusya'ya karşı Fransa'nın Osmanlı dostluğunu kazanmak göreviyle gönderilmiş bir görevli, Avrupa'dan askeri ve teknik bilgileri edinmekle görevli bir öğrenci ve 1789'dan 1806'ya kadar da Tersane tercümanıdır. III.Mustafa (1757-1774) ve I.Abdülhamid (1774-1789) devirlerinde 1768-1784 yılları arasında Fransa'nın İstanbul Büyükelçiliği'ni yapan François Emmanuel Guignard comte de Saint-Priest (1735-1821), Bab-ı Ali'deki Fenerli Rumların tercümanlık tekelini kırmak üzere Fransızca öğretmek için İshak Bey'i Paris'e göndermeye karar verdi. Osmanlı'dan çok Rus menfaatleri için çalışan Rumlar, diplomatik muhaberat evrakını Rusya lehine tercüme ediyorlardı. O yüzden Fransızca öğrenecek İshak Bey gibi kişiler sayesinde Bab-ı Ali'de Fenerli Rumların tekelindeki tercümanlık işi giderek Rusya'nın aleyhine Fransa'nın lehine olarak Türkler'e geçecekti. Bu maksatla 1776-1777'de Paris'te İshak Bey'e Fransızca öğretmeni olarak Selanik'te doğan İstanbul'da ölen diplomat Pierre Jean Marie Ruffin (1742-1824) tutuldu. (288-289)
-1830-1840 arasında 77, 1840-1856 arasında 99, 1856-1875 arasında ise 186 talebe Avrupa’ya gönderilmiştir. 1848-1864 arasında sadece Paris’e gönderilen talebe sayısı 61’e çıkmış, buna 1864-1876 arasında 93 kişi daha eklenmiştir. 1876’nın sonuna kadar sayı 222’ye ulaşmıştır. 1876 yılına kadar Batı ülkelerine toplam 422 öğrenci gönderilmiştir. Bunların ¾’ü müslim, ¼’ü gayr-i müslimdi. 254 kişi Fransa’ya, 67 kişi İngiltere’ye, 34 kişi Avusturya’ya, 10 kişi Almanya, 6 kişi de Belçika’ya gönderilmiştir. (Aynur Erdoğan, Yurtdışı Eğitim ve Türk Modernleşmesi, Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi, 2013) (294)
-II.Mahmud’un beyanından çıkan daha önemli bir mesaj, “Frenk’e karşı gaza” anlayışından “kafire karşı cihad” anlayışına geçiştir. Gaza, nizami ordu tarafından Frenk denen belli bir kesime, halbuki cihad, bütün ümmet tarafından görünen ve görünmeyen, batıni ve zahiri düşmanlara, nefis ve kafirlere karşı verilen umumi ve daimi bir mücadeledir. Cihad misyonu, aslında kader ve Mehdi akidesiyle mütetabık(uyumlu) olduğu halde, kimilerince zahiren mütenakız(çelişki) sanılmıştır. Bu yüzden kriz zamanlarında kader ve Mehdi akidesinin cihadın aleyhine değil, tam aksine lehine olduğunun hatırlatılması gerekiyordu.(303-304)
-İstirdat, kadim anlayışa göre anonim hikmet gibi tedavül eden medeniyetin Batı dünyasından geri alınması, yeniden İslam dünyasına mal edilmesi demektir. (308)
-Paris hayatında oryantalizmin babası Ernest Renan ile yakın bir dostluk kuran Şinasi, Tasvir-i Efkar'da çıkan 5 Mayıs 1864 (192, 28 Zilkade 1280) tarihli bir makalesinde ise son tahlilde muhayyel Doğu/Batı ayırımını daha müşahhas Asya/Avrupa olarak ifade eder ve mümeyyiz vasıflarıyla cevherileştirdiği bu iki dünyanın İstanbul'da "izdivac"ını öngörür:" Şehrimiz bir payitahttır ki yalnız başına bir diğer devlet değer ve ona malik olanlar ise, bir sahib-i hurucun(zamanın Mehdisi) kavlince cihana hükmetmeye muktedir olabilir. Öyle bir darü'l-mülk ki zemanemizde Asya'nın akl-ı piranesi Avrupa'nın bikr-i fikri ile izdivaç etmek için bir haclegah olmuştur." (Bedri Mermutlu, Sosyal Düşünce Tarihimizde Şinasi, 2003, Kaknüs yayınları, sayfa:531). Burada bir edip olarak Şinasi'nin "gelin-damat, izdivaç, gerdek odası" unsurlarından oluşan usta bir istiare yaptığı görülür. Asya ile Avrupa'nın mümeyyiz vasıfları olan zikredilen "akl-ı pirane" ile "bikr-i fikr"den kasıt, bilge akıl ile orijinal fikirdir. Bunlar, "eski hikmet ile yeni hikmet"in ifadesi olarak da alınabilirler. "El değmemişlik" manasındaki "bikr" kelimesi, bekaret kadar orijinallik manasında da kullanılır. Yani bilge akıl sahibi Asyalı damat ile orijinal fikir sahibi Avrupalı gelinin medeniyet izdivacı, İstanbul'daki gerdek odasında(haclegah) gerçekleşecektir. (315-316)
-1-Namık Kemal henüz Osmanlı Devleti'nin bekası ümitlerinin korunduğu bir zamanda yaşamıştır. Onlar için "aslî" beka vesilesi, "din ü devlet" formülüdür. Asıl muvacehe, şeriat ile küfür, Devlet-i Aliyye ile Düvel-i Muazzama arasındadır; "medeniyet", özünde kah zayıflayan, kah güçlenen "arızi" bir kuvvet unsurudur. "Din ve medeniyet" şeklinde bir ifade I.Meşrutiyet neslinde pek görülmezken II.Meşrutiyet neslinde görülür; bu, düalistik medeniyet görüşünden dikotomik medeniyet görüşüne geçişi gösterir. Osmanlı Devleti'nin fiilen çöktüğü II.Meşrutiyet nesli için artık kutuplaşma, Batı medeniyeti ile İslam medeniyeti; I.Meşrutiyet nesli için "güçlenmiş/zayıflamış medeniyetler", II. Meşrutiyet nesli için "galip/mağlup medeniyetler" arasındadır.
2-Bu yüzden I.Meşrutiyet nesli için Batı, dini olarak düşman, medeni olarak rakiptir. II.Meşrutiyet neslinin Batı medeniyetine karşı hissi ise, adavet ve rekabetin, sevgi ve nefretin karşımı bir ambivalanstır. Çağdaş medeniyet, kah yeni kıble, kızıl elma, kah 'tek dişi kalmış canavar' olarak görülür.
3-Bu rekabet hissinden dolayı I.Meşrutiyet nesli, Batı medeniyetinden istifadeyi "iktibas, izdivaç, muavenet" kavramlarıyla, buna karşılık II.Mrşutiyet nesli, terkip kavramıyla anlatır.
4-Batı medeniyetine bakıştaki bu zihni ihtilafa göre ondan alınacak unsurların keyfiyeti, iktibas ve terkibin muhtevası da değişir. I.Meşrutiyet nesli, Batı medeniyetinden alınacak unsurlar olarak teknik ve ticareti görür. Buna karşılık II.Meşrutiyet neslinde iktibas ve terkibin muhtevası genişler, teknik ve ticaretin yanına ilim ve sanat da eklenir. (321-322)
FASIL ALTI: NİZAM-I KADİMDEN NİZAM-I CEDİDE
-Kadim çağdan modern çağa hemen hemen bütün Müslümanlar aydınlar, krizi teşhis ve tedavi tarzlarını temelde iki ayete dayandırdılar. Onlar, Batı karşısında inhitata yol açan kolektif ahlaki yozlaşmayı "tağyir-i enfüs" ayetiyle (Ra'd Suresi 11.ayet) açıkladılar. Krizden çıkış, tedavi yolunu ise genelde "i'dad-ı kuvvet" ayetinde (Enfal Suresi, 60.ayet) buldular. (335)
-Osmanlı modernleşme tarihinin iki büyük merhalesi Nizam-ı Cedid ve Tanzimat'ın ikisinde de anahtar kavram nizam ve bunun öncüsü, fikir babası İbrahim Müteferrika'dır; dolayısıyla onun eseri, daha büyük ilgiyi hak eder. İslamda Modernleşme 1839-1939'da, Osmanlı ve Mısır aydınlarını, Batı medeniyetinin başarısını meşrûiyet ve akliyetle karakterize edenler olarak karşılaştırmıştık. Aslında meşruiyet/akliyet ayırımı, geleneksel ile modern nizam anlayışlarının dayandığı ayırımdır. Geleneksel ile modern nizam anlayışları, ontolojik natık/samit ayırımına tekabül eden organistik-şahsiyetçi ile mekanistik-gayri şahsiyetçi olarak ayrılabilir. Samit/natık (suskun/konuşan) ayırımı, ontolojik nefis/ruh, akıl/his, maana/suret ayırımlarından biridir. Natık ve samit, akıl ve nefse tekabül eder; samit nefis, natık akılla dile gelir. (350)
-Modernliğin babası Thomas Hobbes'un Leviathan kavramı, mekanistik evren ve toplum görüşünün sembolü sayılır. Teodise denen ilahi adalet problemine bağlı zulüm faili olabilecek iradi fiillerin (tanrı-peygamber-kral) tasfiyesi fikrenden kaynaklanan bu anlayışa göre, adil-i natık yerine adil-i samite dayalı mekanik bir düzen kurmakla ancak zulüm ihtimali bertaraf edilebilirdi. Modern hukuktaki hakiki/hükmi(tüzel) şahsiyet ayırımı, natık/samit ayırımının seküler karşılığıydı. En büyük ortaçağ Avrupa mistiği Meister Eckhart (1260-1327), the Godhead (Zat-ı Uluhiyyet) kavramıyla Hıristiyanlığın tanrısını teslisle birlikte iradeden de kurtarmış, bunula tevhidi-hükmi bir tanrı anlayışı vaz'etmişti. Tanrı ile birlikte kral gibi diğer adalet failleri de hükmi-itibari bir şahsiyet kazanacak, Devlet Baba'nın yerini baş hükmi şahıs olarak Devlet Cihazı alacaktı. Batı'da bu dönüşüm, failiiyet bakımından hakiki şahsiyetten hükmi şahsiyete, Devlet Baba'dan Devlet Cihazı'na(Leviathan), düzen açısından da kişilerin yönetiminden (rule of men) yasanın yönetimine (rule of law) geçiş şeklinde geçekleşmişti. (351-352)
-Osmanlı dâhil kadim dünyada siyasi alandaki şer'/örf ayırımının entelektüel karşılığı şeriat/hikmet idi. Birincisi, Hasan Hilmi Efendi (Tarikat Ehlinin El Kitabı- Şelale Yayınları, 1981 basım, sayfa:376), şeriat/hikmet ile din/devlet ayırımlarına göre ulema ile ukalânın yetki alanlarını şöyle ifade eder: "Okunup amel olunmak vacibetü'l-müslimin olduğu ulema-yı ehl-i şeriatın ve ukala-yı din-i devletin müsellemidir." Bunların yetki alanları, daha net olarak "ulema-yı din/ukalâ-yı devlet" olarak ifade edilebilir. İkincisi, şeriat içinde şeriat/hakikat ayırımına göre ulema, zahir/şeriat alimleri, sulehâ "evliya, urefa, meşayih" da denen batın/hakikat(tasavvuf) alimleri demektir. Üçüncüsü hikmet içinde hikmet-i nazaniye/hikmet-i ameliye ayırımına göre bilgi failleri ukalâ/hukemâ diye ayrılır. "Entelektüel" kelimesinin Arapça karşılığı olarak "ukalâ", modern dünyada "filozof ve aydın"a tekabül eden hikmet-i nazariye, "hukemâ" ise modern dünyada "sosyolog ve ideoloğa" tekabül eden hikmet-i ameliye ile meşgul olan kimseler demektir. (358-359)
-Sivik hümanizm, hızla değişen bir dünyada vatandaşların, halkın kaderine sahip çıkması demekti. Hızla değişen bir dünyada ve ülkede halkın tamamen siyasetten uzak tutulduğu geleneksel elit politikası anlayışı sürdürülemezdi. Aydınlanma çağının temsilcisi Montesquieu'nun yazıları, Rönesans ile başlayan sivik hümanizmin ihyasına büyük katkıda bulundu. (366)
-Ayrıca Şeyh Galib'in (Şeyh Galib Divanı, Akçağ Yayınları, 1994, sayfa:180,192) modernleşme hareketinin ihtiyaç duyduğu sivik hümanizmi ifade eden mısraları dillere destan olmuştur:
"Hoşça bak zatına kim zübde-i 'âlemsin sen
Merdûm-i dîde-i ekvan olan ademsin sen" (375)
-Kameralizmin kilit kavramı kahya kelimesinin manası, modern dünyada unutulmuştur. Allah Teala, “Allah, âlemlerden ganidir” (Al-i İmran, 3/97) diye zatını âlemlerden tenzih, diğer taraftan “âlemlerin Rabbi” (Fatiha, 1/2) diye Rab sıfatı itibariyle âlemlere teşbih etti. Arapça’da “Rab”, mutlak olarak sadece Allah için kullanılır, ona hastır. Ancak izafet terkibiyle “evli, ev sahibi, koca-karı” manasında “rabbü’l-beyt”(ked-hüda=kahya), rabbetü’l-beyt (ked-bânû=kezban)” tabirleri kullanılır. Rasul-i Ekrem ‘aleyhi’s-salatü ve’s-selâm, Hatrice radıyallahü anhânın vefatından sonra “Kânet ümme’l-ıyali ve rabbete’l-beyti” yani “O, çocukların anası ve evin sahibesiydi” diye teessürünü bildirmiştir. (İsmail Kara- Sosyo Kültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi, 3. Ankara, Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu, 1992 basım, sayfa:1090) (383-384)
-Modernleşmeyi Osmanlı için ateşten gömlek haline getiren beş faktör ayırt edilebilirdi. 1.İçeride yeniçerilerin direnişinden dolayı yapısal dönüşüm geciktikçe zamanın aleyhine işlemesi, 2.Rusya^dan şiddetli tehdit hissi, 3.Böyle bir acil tehlike hissi altında serinkanlı, insicamlı, verimli bir modernleşme programı hazırlama zorluğu, 4.Rusya’nın bütün Osmanlı modernleşme teşebbüslerini haince baltalaması, 5.Modernleşmenin kültürel maliyetinin, meşruiyet krizini göze almanın zorluğu. (399)
-İngilizler arasında ilk kez Şark Meselesi’nin temeline inenler, Stratford Canning ile David Urquhart idi. David Urquhart’ın Rus karşıtlığı, temelde Türk severliğinden, Palmerston’un ve Ponsonby’ın Türk severlikleri ise tam aksine Rus karşıtlıklarından kaynaklanıyordu. (430)
-İhtilal sonrası Avrupa’da eskiye dönüşü kadar yeniye geçişi temsil eden Metternich, gerek II. Mahmud gerekse Mustafa Reşid Paşa vasıtasıyla Sultan Abdülmecid’e modernleşme süreci hakkında tenkit ve tavsiyelerini bildirmiştir. Onun mesajının özü şuydu: Düzeninize (törenize) ve özünüze(dininize) bağlı kalın, bağlı kalmadığınız takdirde kimliğinizi ve varlığınızı yitirirsiniz, sadece kadim düzeninizi yaşatmaya yarayacak yenlikleri kendinize uyarlayarak alınız. XIX. asır Avrupalı aydınlarının çoğu medeniyet ile İslam’ın bağdaşmasını, dolayısıyla Osmanlı’nın Müslüman kalarak medenileşmesini = kurtulmasını imkânsız görürken Metternich ve çevresi tam aksine ikisinin bağdaştığı ve Osmanlı’nın yegâne kurtuluşunun İslam’da yattığı görüşündeydi. (Miroslav Sedivy, “Metternich the Great Powers and the Eastern Question. Pilson:University of West Bohemia. 2013 basım. Sayfa:379) (435-436)
FASIL YEDİ: DEVR-İ MAHMUDİ: OSMANLI MODERNLEŞMESİNİN MİLADI
-Osmanlı modernleşme sürecini iki ana kısma ayırmıştık: Hak davasının aracı olarak savaş için organizasyon (intizam, devlet-kurma olarak birincil modernleşme), beka mücadelesinin aracı olarak diplomasi için reorganizasyon (tanzim, devlet-sürdürme olarak ikincil modernleşme). Birincil modernleşme, I.Süleyman, ikinci modernleşme II.Mahmud devrinde zirveye çıkmıştır. Her iki siyasi modernleşmenin karakteritsiği merkezileşmedir; aradaki fark, birincisinin emperyal, ikincisinin ulusal devletlere has olmasıdır. Emperyal ve ulusal merkezileşme tarzları arasındaki farkın göstergesi, hükümet sisteminde geleneksel işlevler ayrılığının kuvvetler ayrılığına dönüşmesi, siyasi sistemde on sekiz eyaletin dörde indirilmesidir; her ikisi de krizle sonuçlanmıştır. Merkezileşme siyasetinin gayesi, zahiren hükümet idaresinin ve kamu hizmetinin verimliliğini artırmaktı. Çoğu zaman beklenen bu verimlilik sağlanamasa da merkezileşmeden vazgeçilmedi; zira bu tercihin arkasında modern devletin tabiatında mevcut sosyal kontrol saiki yatıyordu. Türkiye’de emperyal devletten ulusal devlete dönüşme olarak siyasi modernleşme sürecinde ve eşlik eden meşruiyet krizinin zuhurunda kilit devir, II. Mahmud devridir. Bu dönüşümün muhtevası, geleneksel emperyal nitel ayrılıkların modern ulusal nicel ayrılıklara dönüşmesi, sonucu ise nicel eşitlik olarak adaletin nitel eşitlik olarak nesafete, yasallığın meşruiyete galebesi olarak kendini gösteren meşruiyet krizidir. Modern ulusal kapitalist devlet ve çağımızda ortaya çıkan sosyal devlet, çoğulculuk gibi formüllerle halen bu meşruiyet krizini aşma mücadelesindedir. (437)
-Siyasi olarak modernleşme, feodal emperyal devletten kapitalist ulusal devlete geçiş sonucunda devlet/cemaat münasebetinin değişmesidir. Kapitalizmin karakteristiği, (özel) mülkiyet ve pazardır. Özel mülkiyet özgürlüğü, bunun anayasal karşılığı vatandaşlık ise eşitliği temsil eder. Özel mülkiyet sayesinde siyasi iktidara dönüşecek iktisadi kudret, Osmanlı gibi statü düzenine dayalı geleneksel ülkelerde merkezin kudret tekeline tehdit arz eder, özgürlük ve eşitlik, geleneksel statü düzenini bozar, toplum/toplum ve toplum/devlet münasebetini, bütün siyasi sistemi değiştirir. Bilhassa bilahare Batılı insanın Tanrı’ya yabancılaşması sonucunda nefsin isteklerini aşma(teali) idealinden isteklerini yüceltme (süblimasyon) anlayışına kaymasına varan özel mülkiyet anlayışı, Allah/kul, insan/insan, fert/cemiyet, fert/devlet münasebetini kökten değiştirmiş, bunların fikri temellendirmesi ve gerekçelendirilmesi ise sekülerleşmeye yol açmıştır. (Editör: Regine Schwartz, Transcendence: Philosophy Literature and Theology Approach the Beyond. New York: Routledge, 2004, sayfa:208) (439)
-“Devlet Baba” tabirinin ifade ettiği gibi geleneksel olarak padişah, devletin başını temsil eder. Dolayısıyla II.Mahmud’un şahsında hükümdarın hürmetinin azalmasından kasıt, ulusal devlete doğru modernleşme sürecinin temelinde yatan, geleneksel “görünmez” hükümdar kültüründen “görünür” hükümdar kültürüne geçiştir. Dünya dillerindeki karşılıkları gibi Arapça medine ile devlet kelimeleri, gramatik olarak müennestir; İngilizce’de ülkelerin, devletlerin müennes “she” zamiriyle ifadesi bu yüzdendir. Bunlar, bir milletin “yuva”sıdır ve yuvayı dişi kuş yapar. Harem, kudsiyet de denen devletin hürmetini, dokunulmazlığını simgeler; harem ağalarının ihsası, saltanatın namusuna, ırzına el uzatılmaması içindir. Sekülerleşme, sebep olarak deizme, sonuç olarak profanlığa kayış olarak tanımlanabilir. Genelde sacred(kudsî) kelimesinin zıddı olarak alınan profane(âdî) kelimesi, aslında mahremin zıddı, namahrem demektir. Ev halkına(aile, kadın, hükümdar) nisbetle mahrem/namahrem (sacred/profane) ayırımının eve nisbetle karşılığı özel/kamusaldır(private/public). Buradan kritik modernleşme/sekülerleşme ayırımına ulaşırız. Modernleşme, bilhassa XIX.asırda Sanayi İhtilali’nin gerçekleştiği İngiltere’de anaların ve çocukların fabrikalarda çalıştırılmak üzere evlerinden koparılmasında görüldüğü üzere, özelden kamusala, sekülerleşme ise mahremden namahreme geçiştir. Max Weber’in terviç ettiği imajla modernleşme, dünyanın büyüsünün bozulmasıdır (disenchantment of the world). Büyüsünü yitirmiş modern dünyada Osmanlı hükümdarları da eskisi gibi pür mahrem kalamazlardı. Batı’daki gibi “görünmez, mahrem, özel” hükümdar imajından “görünür, namahrem, kamusal” hükümdar imajına geçiş, modernleşme ve sekülerleşme olarak Osmanlı hükümdarlık kültürünün değişmesi süreci II.Mahmud ile zirveye çıktı. (453-454)
-II.Mahmud devrindeki kritik anayasal sistem değişikliği, ülkenin unsurları açısından din-devlet, anayasal kuvvetler açısından yasama-yürütme-yargı münasebetinin değişmesi demekti. Süreklilik içinde değişiklik anlayışıyla değişen, ancak değişmeyene, "imametin tevhidi/kuvvetlerin tevzii" formülüne dayalı geleneksel Osmanlı anayasal sistemine bakarak anlaşılabilir. (457)
-Allah, insanı tecrübe için yaratmış ve tecrübe için ona ilim ve amel, bilme ve eyleme olarak iki ana kuvvet vermiştir; insan ve insan-ı kâmil peygamber, âlim ve amildir. Ferdi ilim ve amelin adları başkalarıyla münasebet tarzına, farklı işlevlere göre değişir. İlim ve amelin pedagojik karşılığı talim ve imamet, politik karşılığı yasama ve yürütmedir. Dinin özü ibadet, ibadetin özü = ana amel, namazdır. Rasul, âlim ve amil, nebi ve imam olarak ümmetine camide namazı öğrettiği gibi kıldırır, talim ettiği gibi imamet eder. Âlim, ilim bakımından nebinin varisi, amel bakımından imamın halifesidir(ümmet/cemaatin öne çıkanın arkasında duran). O halde "ilim ile amel ayrılabilir mi?" sorusunun cevabı, münasebetlerinin yönüne göre değişir. İlim ve amel;
1- Hiyerarşik işlevsel olarak ayrılır: İlim, amelin şartıdır.
2-Teleolojik (gâî) olarak birleşir: İlim, amelde mündemiçtir. (458)
-Osmanlı'ya da yansıyan saltanat/hükümet ayırımı, aslında Carl Schmitt'in de (Constitutional Theory, Jeffrey Seitzer(ed.and trans.) Durham, NC: Duke UP, 2008, sayfa:315) dikkat çektiği otorite/iktidar, devlet/hükümet, saray/konak ayırımının ifadesiydi. Hâlbuki İslam-Osmanlı geleneğinde vahdet-i imamet doktrinine göre devlet/hükümet, saray/konak ayırımı yoktu; bütün devlet, sarayda idi. Sultan, yasama-yürütme-yargı kuvvetlerinin başı, sadrazam, iktidar mercii değil, sultanın "mutlak vekili" olarak otoritesinin aleti, şeyhülislam ise sultanın "izafi vekili" olarak dinin merciidir. (467)
-Otorite ile iktidarın kullanılması rejimlerini şöyle ayırabiliriz:
1-Mutlak monarşi (vahdet-i imamet): Sultan hem saltanat sürer, hem hükümet eder.
2-Düalistik parlamentarizm: Sultan saltanat sürer; hem sultan, hem sadrazam (başbakan) hükümet eder.
Böylece sadrazam, sultanla ve şeyhülislamla münasebetinin değişmesiyle düalistik parlamentarizme geçiş sürecinde kilit rol oynar. (467)
-Bu siyasi sistem/hükümet sistemi ayırımına göre meşruiyet de içtimai/idari ve meşruiyet kaynağı da siyasi/medeni (sivil) din olarak ikiye ayrılır; yönetenler ve yönetilenler, siyasi ve medeni dinden meşruiyetlerini alırlar. Siyasi ve medeni dinden kasdımız, dinin usul ve fürûunu formüle eden fıkh-ı ekber ve fıkh-ı esgara dair itikadi ve ameli mezhepleri toplayan tarikattır. Osmanlı'da seyfiye ve kalemiyyenin siyasi dinleri değişti; seyfiyenin tarikatı Bektaşilik, kalemiyyenin tarikatı Mevlevilik, medeni din olarak sultan, ilmiye ve halkın tarikatı önce Halvetilik, sonra Nakşibendilik oldu. (Gencer, "Osmanlı'da Meşruiyet Tabakalaşmasının Oluşumu", İstanbul Üniversitesi SBF Dergisi, 30, Mart 2004, sayfa:65-100). Cumhuriyet devrinde seyfiye = ordunun ideolojisi, siyasi dini olarak Bektaşiliğin yerini Kemalizm, halkın medeni dini olarak Nakşibendiliğin yerini sekülerleştirilmiş Matüridilik aldı. Ordu için değişen, sadece ideolojiler ve sloganlardı; söylem aynıydı: "Şeriat elden gidiyor, laiklik elden gidiyor". (471)
-Geleneksel içtimai felsefeye göre adalet refahta tecessüm eder; dolayısıyla tebaanın haksızlık hissi, devletle iktisadi münasebetinde ortaya çıkar. Osmanlı'da zamanla harplerin hazineye iktisadi nimetten çok külfet getirmesi ve tımar sisteminin çözülmesi yüzünden mali durum bozuldukça devlet, tağşiş denen devalüasyona başvuruyor, akçenin ayarını ve değerini düşürüyordu. Bu yüzden tağşiş, neredeyse her yeniçeri isyanının ana gerekçesi olarak ileri sürülmüştür. Bilhassa her padişahın cülûsunda askerin beklediği ulufenin tedariki için zor durumdaki hazine ekseriyete tağşişe başvurmuş, bu ise yeniçerilerin isyanına yol açmıştır. (Refii Şükrü Suvla, Tanzimat Devrinde İstikrazlar, Maarif Matbaası, 1940, sayfa:4). İstanbul'daki yeniçerilerin ulufelerini zamanında alamamalarını bahane ederek çıkardıkları isyanlar doğrudan sarayı hedef almıştır. Halk ayaklanmalarına yol açan içtimai meşruiyet krizinin ana sebebi, adaletin kaybı, bunun göstergesi de refahın kaybı, bunun göstergesi de vergi verme acziydi. Geleneksel moral ekonomiye göre siyasi adaletin kıstası iktisadi refah, refahın kıstası ise afiyet, yani, halkın namerde muhtaç olmadan vergisini verebilmesiydi; iktisadi refah, siyasi adaletin göstergesiydi, halk müreffehse sultan adil demekti. Dolayısıyla halkın vergisini ödeyemez hale gelmesi, sivil itaatsizlik hakkının kullanılmasına yol açan moral ekonominin krizinin, içtimai refah ve miri adaletin kaybının göstergesiydi. Bu haksızlığın sebebiyse şeriatın icrasındaki kusurdu. Kazan kaldıran yeniçerilerin, "Şeriat isterük, şer' ile davamız vardur, Kitap'ta yeri var mı?" sözleri, zahiren şeriattan sapmadan kaynaklanan meşruiyet krizine karşı yeniden şeriata uyulması talebinin ifadesidir. Her iki içtimai ve idari isyana yol açan meşruiyet krizinin karar mercii ise âlimdi. (475)
-Sadık Rifat (Sadık Rifat Paşa, Müntehabat-ı Asar. İstanbul: Tatyos Divitçiyan. 1290/1873-1874: XII/46), gördüğümüz kadarıyla meşruiyeti beş boyutuyla tanımlar. 1. Hükümetin yasallığı, 2.Hükümdarın meşruluğu, 3.Hükümdarın dindarlığı, 4.Milletin dindarlığı, 5.Adaletin tecellisi. Bunlardan ilk dördü haklılığın sebebi, beşincisi sonucudur; adaleti sağlayan bir hükümet = hükümdar, milletin vicdanında meşru=haklıdır. Yasallık/meşruluk ayırımı, Osmanlı'daki geleneksel şeriat/kanun dikotomisine dayanır. Ancak kritik nüans şuydu: Rifat Paşa, Osmanlı'da kerhen de facto yapılan bu ayırımı de jure, resmi hale getiriyordu ki bu süreç laik Türkiye Cumhuriyeti'nin kuruluşuyla zirveye çıkacaktı. (478)
-Osmanlı'da da gayrimüslim tebaaya, kılık kıyafet ve cemiyet hayatı yönünden benzer tahditler getirilmişti. Gayr-ı müslimlerin kılık kıyafet itibariyle Müslümanlara benzemeleri, hamamda nalınla gezmeleri, sokakta kaldırımdan yürümeleri yasaktı. Gayr- i müslimlerin samur kürk ve samur kalpak gibi lüks giysiler giymeleri yasak, gayr-i müslim erkeklerin mavi veya mor çuha elbise ve kısa kalpak giymeleri mecburdu. İstanbul'da Müslüman ve Hristiyan evlerinin yükseklikleri de farklı, Müslümanların evlerinin yüksekliği on iki zirâ' (9 metre), gayr-i müslimlerinki ise dokuz zirâ'(6.75 metre) olacaktı. Bu tahditler içtimai mevki ve dini inanç bakımından Müslümanlardan aşağı olduklarını onlara sürekli hissettirme maksadına matuftu. (488-489)
-Geleneksel olarak Müslüman, Yahudi, Hristiyan gibi dini cemaatleri birbirine bağlayan kültüre sünnet(töre) deniyordu; kültür, sünnetin seküler karşılığıydı. Sünnetin (kültür=töre), insanın yapısına karşılık üç boyutu vardı. Millet (ortodoksi, ortak inanış tarzı), siret (ortopraksi, ortak yaşayış tarzı), millet ile sireti birbirine bağlayan şemail(ortak suret, kıyafet). İnsanın sureti, hüviyetinin (kimliğinin) alametidir. Bu yüzden Abdullah b. Mes’ud radıyallahü anh, üniforma ile kıyafet birliğinin duygu birliğini, kimlik ortaklığını yansıttığı hakikatini şöyle ifade eder:” Kalpler kalplere benzemedikçe kıyafet kıyafete benzemez.”(491)
-İdarede ve devlette yozlaşmanın buzdağının ucu olarak göstergesi, Osmanlının ezeli belası, rüşvetti. Osmanlı’da Lütfi Paşa(1488-1563) tarafından siyasi ıslah için yazılan ilk sistematik risale olan Asafname’den itibaren rüşvet, bütün ıslah projelerinin ana maddelerinden biri olmuştu. (499)
-Bütün bu tenkitlerde zahiren haklılık payı olsa da, II.Mahmud’un niyeti, samimiyeti ve içinde bulunduğu şartlar itibariyle bu tenkitlerin batınen haklı olmadığı rahatlıkla söylenebilir. Bilhassa “gavur padişah” imajının onun gibi bir halifeye yapışması üyük bir haksızlık ve talihsizliktir. Hakikatte o, samimi, ecdadı gibi Allah’a ve Rasûlü’ne, şeriata ve sünneteyürekten bağlı, küffara karşı cihad ruhuyla meşbu samimi bir mümindir. (512)
FASIL SEKİZ: DEVLET AKLININ TANZİMAT KARARI
-Reşid Paşa, bilahare Yeni Osmanlılar’dan Genç Türkler’e uzanan süreçte, “medeniyet rasulü, sultana haddini bildiren kanun adamı” gibi abvartılı tavsifler, büyük ve koca gibi talkiblerle muhalefet ve reform talebinin sembolü olarak bayraklaştırılmıştır. Reşid övgülerinin zirvesi, Şinasi’nin “medeniyet rasulü” tavsifidir. Yeni Osmanlılar’ın öncüsü İbrahim Şinasi, aynı zamanda Türkiye’de deizmin öncüsüdür. Onun gözünde vahy edilmemiş, peygambersiz, tabii din olarak deizmin şeriatı medeniyet, peygamberi Reşid’dir. Şinasi, Reşid Paşa’yı milleti ve devleti ihya için haşa Allah tarafından gönderilmiş (meb’us) bir peygamber olarak görür. (Sibel Yılmaz, “Şinasi’nin Düşünce Dünyası ve Mustafa Reşid Paşa’ya Yazdığı Kasidelerin Tematik Tahlili” Gazi Türkiyat 13 (Güz,2013), sayfa:176, 180-181) (518)
-Bozoklu(Yozgatlı) Mehmed Akif Paşa (1797-1845) son reisülküttab iken, 1836 yılında ilk Hariciye Nazırı, 1838 yılında ilk Dâhiliye Nazırı olmuş, aynı zamanda yazar ve şair bir devlet adamıdır. Tanzimat’ın ilanına karşı olan muhafazakâr kesim onun etrafında toplanmıştı. (521) Mehmed Said Pertev Paşa (1785-1837) ile Mehmed Akif Paşa, bürokraside eski ile yeni zihniyetin temsilcileri olarak kıyasıya bir rekabete girişmiştiler. Akif Paşa’nın entrikaları sonucunda Pertev Paşa, siyaseten katledile son Osmanlı veziri oldu. Pertev Paşa’dan sonra Akif Paşa’nın da yıldızı söndü ve sürgüne gönderildi. II.Mahmud’un vefatı ve Akif Paşa’nın düşüşüyle artık meydan, Pertev Paşa’nın yetiştirdiği yeni devrin bürokratı Mustafa Reşid Paşa’ya kaldı. (521)
-Dine göre nübüvvet sayesinde rububiyyet olmadan uluhiyyet olmaz, kitab-ı natık olarak peygamber=âlim olmadan kitab-ı samit okunamazdı. Deizm, rububiyyetsiz uluhiyyet, Rabsiz (peygambersiz), Allah, yani “Allah yarattıktan sonra kâinatın kıtab-ı samite göre idaresini insana bıraktı” anlayışıdır. Amerikan anayasasının kurucu babaları deisttiler; deistik anlayışla haşa bilinmez, keyfi ilahi, beşeri iradelerin ürünü insanların önetimi yerine bilinebilir, objektif hukukun, yazılı anayasanın yönetimini esas aldılar. Sadık Rifat Paşa elbette İbrahim Şinasi gibi deist değildi ancak seküler “the rule of law/ the rule of men” ayırımına istinaden şer’i hükümlerin ve pozitif kanunların hükmünden ziyade şahısların hükmünün geçtiği bir yerde durulmayacağını söyler. (531)
-Kanuni Sultan Süleyman’a ait “reaya velinimetimizdir” sözü, kameralizmin kadim anlayışının ifadesidir. Tanzimatı anlamak için kameralizmin manasının Batı ile Osmanlı için nasıl değiştiğine dikkat edilmelidir. Batı’da kameralizm, mali merkeziyeti ve milli bütünlüğü zayıflatan adem-i merkezi, hiyerarşik feodal bağlılıklardan kurtulmaya ve iktisadi merkezileşme ile siyasi bütünleşmeye yaradı. Osmanlı’da zaten bu manada feodalizm, merkezden ayrı bağlılık mercileri, iktisadi ve siyasi parçalanma yoktu. O halde kameralizm, modernleşen Osmanlı için iki manaya geldi. Birincisi, vergi eşitliği, ikincisi velinimet reayadan verimli vatandaşa geçiş. (532)
-İrlandalı doktor ve tarihçi Richard Robert Madden’in (1798-1886) eseri (The Turkish Empire: İn its Relations with Christianity and Civilization. London:T.Cautley Newby, 1862) Kırım Muharebesi sonrasında Türkiye’nin Avrupa ve medeniyet alemindeki yerini, Batı açısından Türk kimliğini sorgulayan başlıca eserlerdendi. Bu, son Haçlı, ilk total savaştı. Napoleon Fransa’sı ile başlayan vatandaş orduları, Türkler’deki geleneksel ordu-milletin modern tezahürü olarak görülebilirdi. Ancak kadim dünyada savaşlar, kısmi idi; genelde muayyen bir alanla sınırlı olarak savaş yapılırken medeni (sivil) hayat ayrıca devam ederdi. Kırım Muharebesi ile askeri-medeni, maddi-manevi kaynaklar ayırımı ortadan kalktı; girdisiyle-çıktısıyla savaş tüm ülkeyi kuşattı, dünyaya nüfuz etti. Savaş, kapitalist ulusal devletin bir savaş makinesi olarak doğuşunun ilk feci kanlı provasıydı. Tarafların tüm maddi ve manevi kaynakları savaş için seferber edilirken, ülkeler savaşın sonuçlarından her yönüyle etkilendi; savaş, sosyal değişmenin ana dinamiği oldu. (535)
-Meşruiyet krizinin iki dinamiği, türü vardı: 1-Alafranglaşma: İçtimai modernleşmenin arızası, kültürel yozlaşma, normatif değişme. 2-Ladinileşme: Sekülerleşme tercihi olarak dinden uzaklaşma. Tahlil kolaylığı için nisbeten objektif değişmeyi modernleşme, bunun getirdiği küresel yozlaşmayı ise Batılılaşma (alafrangalaşma) olarak ayırabiliriz. Osmanlı’da kültürel yozlaşma olarak Batılılaşma III.Ahmed’in saltanatında (1703-1730) sadrazamlık yapmış Nevşehirli Damat İbrahim Paşa’nın Lale Devri (1718-1730) ile başladı, II.Mahmud ve Kırım Muharebesi devirlerinde de hızlandı. (539-540)
-Modernleşme XIX.asırda daha ziyade medenileşme, sekülerleşme ve aydınlanma kavramlarıyla anlatılmıştır. Kısaca sekülerizm, felsefi bakımdan din/dünya, laiklik, hukuki (anayasal) bakımdan din/devlet ayrılığına işaret eder. Bizde sekülerleşme, genelde modernleşmeyle tamamen Batı’dan gelen bir dinden uzaklaşma süreci olarak anlaşılır. Hâlbuki aşağıdaki gibi sekülerleşmenin geleneksel-evrensel ve modern-Batılı sekiz kaynağı gösterilebilir. Bunları bir bütün olarak ele almadan, sekülerleşmenin geleneksel-evrensel kaynakları anlaşılmadan modern-Batılı tezahürü anlaşılamaz. Burada sekülerleşmenin geleneksel-evrensel kaynaklarından kasıt, şer’i olanın dışında kalan mübah(nötral) veya şer’i olanla örtüşenin bilgisini sağlayan kaynaklardır. Sekülerleşmenin kaynakları (geleneksel ve modern):
1-Hikmetin Evrenselliği
2-Örfün Evrenselliği
3-Ülü’l-emrin yetkisi
4-Adil hükümdarın tercihi (İslam âlimleri kâfir adil bir hükümdarı zalim Müslüman bir hükümdara tercihleri)
5-Siyasetin özerkliği, siyaset/şeriat ayırımı
6-Hukuki kültüralizm, rölativizm (Montesquieu)
7-Moğol Yasası
8-Galibin hükmü olarak sekülerleşme (Beka için galibin hükmü olarak sekülerleşmenin zaruri kabulü) (548)
-Osmanlı’ya modernleşme gibi sekülerleşme teklifleri, Mustafa Fazıl (1830-1875) ve Halil Şerif (1831-1879) gibi Kavalalı Mehmed Ali Paşa’nın torunu veya adamı Mehmed Şerif Paşa’nın oğlu olan Mısırlı paşalardan geldi. Mustafa Fazıl Paşa, Mısır Hidivliği’nden feragat karşılığında kardeşi İsmail Paşa’dan aldığı yüklü parayla Fransa’ya yerleşerek burada Yeni Osmanlıların hamiliğini üstlenmişti. (554)
-Bununla birlikte İngiltere’nin İstanbul sefiri Lord Montagu’nün eşi Lady Montagu, mektuplarında Türkiye’de deizmin tarihiyle ilgili önemli bir haber verir. Rivayetine göre Montagu, Belgrat’tan geçerken görüştüğü bir Türk efendisinin açıkça Allah’a inanır peygambere inanmaz bir deist olduğunu öğrenince, hatta kendisine İngiltere’de deizmin öncülerinden John Toland’ın (1670-1722) sağlık durumunu sorunca hayrete düşmüştür. Bu bilgi, Türkiye’de deizmin tarihinin İbrahim Şinasi, Hoca Tahsin gibi isimlerden çok önceye uzandığını gösterir. (Mary Wortley Montagu, The Letters and Works Lady Mary Wortley Montagu, I-II, W.Thomas Moy (ed.), London:Bohn, 1861 basım, I.cilt, sayfa 372-372) (556-557)
-Bu meşruiyet krizinin en keskin ifadesi, müslim ile gayr-i müslim tebaanın eşitliğiyle Osmanlı’nın Daru’l-İslam’danDaru’l-harbe dönüştüğü hükmüydü. Namık Kemal başta olmak üzere Yeni Osmanlıların derinden etkilendiği Nakşibendi-Halidi şeyhlerinden biri Sarıyerli Mehmed Sadık Efendi’dir. Hoca Sadık, Nakşibendi-Halidi ekolün karakteristiği hadis ce tefsir gibi temel İslam ilimlerinde vukufu yanında Doğu’dan ve Batı’dan Mukaddime müellifi İbn Haldun ve Les Aventures de Telemaque müellifi François Fenelon gibi isimlerin eserleri vasıtasıyla içtimai ve siyasi teoriye ilgisiyle de ulema içinde temayüz etti; böylece Sultan Abdülaziz devri (1861-1876) âlimleri içinde istibdad tenkidi ve hürriyet müdafaasıyla öne çıktı. Onun muhtemelen 1856 Islahat Fermanı’nın getirdiği müslim ve gayr-i müslim tebaanın eşitliği hükmünden dolayı İstanbul’u Daru’l-Harb olarak tarifi, Tanzimat’ın içtimai meşruiyet krizinin icmalidir. (M.Kaya Bilgegil, Yakın Çağ Türk Kültür ve Edebiyatı Üzerine Araştırmalar I: Yeni Osmanlılar, Ankara Üni. Edb.Fak., 1976, sayfa:478) Tepki çok geçmeden payitahttan İslam dünyasına yayıldı, hatta Mekke Şerifi ile etrafındaki ulema, Tanzimat bürokrasisini tekfir fetvası bile çıkardı. (565)
-Islahat Fermanı ile getirilen eşit vatandaşlık statüsü, gayr-i müslim tebaayı Osmanlı’ya daha çok bağlamak yerine tam aksine sekülerleşmeyi hızlandırarak daha çok koparmaya yaradı. Zira azınlıklar için bir “hak” olabilecek anayasal eşitlik, azınlık olmayanlar için seküler “ideoloji”ye dönüşecekti. Osmanlı’da gayr-i müslim milletler, anayasal eşitliğin antitezi olan azınlık olmadıkları için anayasal eşitlik taleplerini bir gerekçesi, temeli yoktu. O yüzden anayasal eşitlik, onlar için sekülerleşmenin dinamiği olarak işledi. (570)
-Keza Islahat Fermanı’ndan önce 1854’de Stratford Canning Müslümanların mezhep değiştirmekte ve camiyi terk ile kiliseye kabulde serbest oldukları esasını halifeye kabule ve bunu alenen beyan ettirmeye çalıştığı zaman da, Osmanlı vükelası aynı itirazları tekrar ettiler. Ali Paşa dedi ki: “Padişah, böyle bir teklife muvafakat ederse artık İslam milletinin halifesi olamaz, saltanatı da çok zaman muhafaza edemez. Mürtedler ile küfürbazların bundan böyle idam olunmayacaklarına dair diplomasi yoluyla size teminat verebiliriz, fakat bu hususi müsaadeyi ilan etmek, avam sınıfı ile ulema arasında o kadar şiddetli bir taassup galeyanına sebep olur ki önünü almaktan aciz kalırız” (Edouard Engelhardt, Türkiye ve Tanzimat: Devlet-i Osmaniye’nin Tarihi Islahatı:1826-1882, Ali Reşad(trc.), Kanaat Kütüphanesi, 1328 basım, sayfa:116) (570-571)
FASIL DOKUZ: DEVLET-İ ALİYYENİN TAHKİMİ
-Sultan II.Abdülhamid, içtimai meşruiyet krizinin ağır bastığı Devr-i Mecidi ile idari meşruiyet krizinin ağır bastığı Devr-i Azizi’den oluşan Tanzimat’tan yenilikten (olumlu değişiklikten) çok haksızlık (meşruiyet krizi) mirasını devralmıştı. (587)
-İtalyan seyyah Edmondo de Amicis’in (İstanbul 1874, Beynun Akyavaş (trc.), TTK, 1993 basım, sayfa:187) nakline göre, üç padişahın düşkün oldukları şeyler hakkındaki kamuoyu da meşruiyet krizinin çarpıcı ifadesiydi: “Mahmud kana, Abdülmecid kadına, Abdülaziz altına doymaz.” (587)
-4.dipnot/ 13 Nisan 1909’da (31 Mart 1325) İstanbul’da tarihimizde “31 Mart Vak’ası” diye bilinen isyan çıktı. Hakim kanaate göre II.Abdülhamid’i tahttan indirmek için İttihatçılar tarafından tertip edilen sözde 31 Mart İsyanını bastırmak için İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin güçlü olduğu Selanik’ten İstanbul’a Hareket Ordusu yola çıktı. Selanik’ten yola çıkan Mahmud Şevket Paşa komutasındaki Hareket Ordusu, yarısı gayr-i Müslimlerden on beş bin, sultanın emrindeki disiplinli Hassa Ordusu(Yıldız Sarayı Muhafız Birliği) ise otuz bin askerden müteşekkildi. Buna rağmen Sultan, Hassa Ordusu’nu Hareket Ordusu’na karşı çıkarmamış, hatta Taksim’deki kışladan çıkmış olan Avcı Taburu’nun kışlaya dönmesini ve Hareket Ordusu ile çatışmaya girmemesini emretmiştir. Buna karşılık Selanik’ten gelen Hareket Ordusu, isyanı şiddetle bastırdı. Sultanın niçin Hareket Ordusuna karşı Hassa Ordusu’nu çıkarmadığı bugün bile sırdır. Hâlbuki (hocam Süleyman Zeki Bağlan, ondan Alaaddin Kaya, ondan annesinin halası, ondan Hasan Hilmi Efendi’nin eşi Emine Hanım’dan rivayet zinciriyle) gelen bir haber, onun Ahmed Ziyaeddin Gümüşhanevi Hazretlerinin halifesi Hasan Hilmi Kastamoni Efendi’nin (1824-1911) manevi keşfiyle bu kararı verdiğini gösterir. Sultan, Hareket Ordusu’nun Selanik’ten İstanbul’a yola çıktığı haberi üzerine Hassa Ordusu’nu karşısına çıkarmak için tereddüt edince istişare için yaverini Hasan Hilmi Efendi’ye göndermiştir. Hasan Hilmi Efendi, bunu soran yavere cevaben cebinden otuzüçlük bir tesbih çıkararak, “Halife Hazretlerimize tebliğ buyurun; saltanat müddeti, bu tesbihin adedi kadardır; orduyu çıkarmasa iyi olur” demiştir. Bu haberi üzerine saltanatının, yolun sonuna geldiğini anlayan sultan da tevekkülle kaderine boyun eğerek mukavemetten vazgeçmiştir. (591)
-Osmanlı klasik devrinde ulema, devlet ve halktan hamiyet ve istikametiyle orantılı bir sevgi ve saygı görmüş, nüfuza sahip olmuştu. Hakikaten peygamber varisi şeriata tam bağlı âlimlerden Emir Sultan, içki içtiğinden, Molla Fenari, namazlarını cemaatle kılmadığından dolayı sultan Yıldırım Bayezid’in, Ebu’s-Su’ûd da keza cemaatle namaz kılmadığından dolayı bir cinayet davasında Kanuni Sultan Süleyman’ın şahitliğini kabul etmemişlerdi. (Mustafa Cezar, Resimli-Haritalı Mufassal Osmanlı Tarihi, I-VI. İskit yayınları, 1957 basım, cilt:1 sayfa:210,358) (595)
-Ulemanın ilmi düşüşü ise, geçmişe ce çağa göre verilen izafi bir hükümdü. Medresenin ne öğrettiği tartışılabilir, ama nasıl öğrettiği tartışılamazdı; çünkü usulü fıtri usuldü. Köklü medrese geleneğinin belli bir seviyenin altında âlim çıkarması imkânsızdı; daha baştan elenirdi. Dolayısıyla klasik-sonrası Osmanlı medresesinin yetiştirdiği âlimlerin ilmi seviyesi, ne öğrettiğiyle ilgili menfi hükümler, geçmişe ve çağa göre verilen tamamen izafi hükümlerdi. Birincisi, Gazali, Taftazani, Cürcani gibi allamelerin yaşadıkları devirlerde bile geçmiş devirlere bakarak ilmin ve âlim seviyesinin düştüğü tespiti yapılmıştı. Halbulki XIX. Hatta XX.asrın başlarında bile Osmanlı’da Taftazani ve Cürcani ile kıyaslanabilecek dünya çapında büyük alimler vardı. İkincisi, ulemanın ilmi düşüşüne dair tenkitler, medresenin ürettiği bilginin modern çağa tekabülüyle ilgiliydi. Müfredatı skolastik denen Muhammedi şeriata ve Aristo hikmetine dayalı medresenin ürettiği klasik bilginin tamamen modern bilgiye uyması, modern dünyaya cevap vermesi beklenemezdi. (596)
-Kendisi de ulemadan olduğu halde, belki de fıkha ve âlime ilk epistemolojik darbeyi indiren İbn Haldun oldu. O, umran adını verdiği yeni, kuşatıcı, empirik bir beşeri bilim inşası iddiasıyla pür normatif ilim olarak fıkhı ve âlimi ötekileştirdi. Ona göre, külli ve nazarinin bilgisine sahip fakih=âlim, cüz’i ve amelinin bilgisine dayalı siyasete tamamen yabancıdır. (597)
-Kültür, sünnetin seküler karşılığıydı; dolayısıyla kültür mücadelesi, kadim sünnet/bidat mücadelesinin kılık değiştirmiş, modern tezahürüydü. Sünnet dar manada sahih (fıtri- nebevi) akide, geniş manada sahih itikad ve amel demekti. Dolayısıyla ulema, ameli bid’at olarak modernlik =yenilikten, ilhaddan küfre uzanan akidevi bid’at türlerine, modernizme karşı mücadele vermek zorundaydı. Yeni bir mihnet sürecine giren çilekeş alimin önünde başlıca dört seçenek vardı:
1-Uzlaşma: Mehmed Akif
2-İşbiliği: Ahmed Cevdet
3-Radikal muhalefet: Sarıyerli Sadık
4-İttifaklı muhalefet: Ali Suavi
Modernleşme sürecinde kimi alimler, sekülerleşmeye karşı tamamen şeriattan yana muhalif tavır alırken, fani siyaset ile ebedi şeriatın nihai uzlaşmazlığını gören kimi alimler, zımnen siyasete öncelik ve özerkliğini tanıma yoluna giderek bir tür apati (duymadım, görmedim) tavrına kaydı. (607-608)
-Ali Paşa’nın 1871’de vefatından sonra Yeni Osmanlı muhalefetinin müşahhas gerekçesi ve hedefi kalmamıştı. Genç Türkler’in önde gelen isimlerinden Mizancı Murad Bey’in (Birol Emil, Mizancı Murad Bey Hayatı ve Eserleri, İÜ Edebiyat Fak. 1979, sayfa:409) görüşüne göre Yeni Osmanlılar, mensupları ve gayeleri itibariyle tam muvaffak olmuş bir hürriyet partisi değildir. Hareketin kaynağında, maksatları Türkiye’den ziyade Mısır’la ilgili birtakım paşaların ihtirası vardır ve Yeni Osmanlılar, onların bendegânıdırlar. Kanun-ı Esasi ilan edildiği sırada dahi onların muntazam bir programları ve parti hüviyetleri yoktu. Namık Kemal ve arkadaşları, şeriattan uzaklaşma olarak sekülerleşmenin Ali Paşa gibi muayyen şahısların vebali değil, milletin kaderi olduğunu anlamışlardı.(613)
-Eski düzenden yeni düzene geçiş süreci olarak modernleşme, ne eski düzeni isteyen âlimi, ne yeni düzeni isteyen aydını tam olarak tratmin edecek, bu sebeple devr-i istibdat, hoşnutsuz âlim ile hoşnutsuz aydını muhalefette işbirliğine sevk edecekti. Bu yüzden ulemadan önce Ali Suavi, Yeni Osmanlılar, bilahare Hoca Kadri, Hoca Muhiddin, Ubeydullah Efendi, Genç Türklerle işbirliği yaptılar. (9.dipnot/Mehmed Akif’in Rüşdiye’den hocası, Hoca Kadri diye tanınan Mehmed Kadri Nasıh Pajicu(1855-1918). İkinci Abdülhamid zamanında Mısır’a giderek Kanun-ı Esasi gazetesini çıkaran, Mısır’dan da vefat ettiği Paris’e giden bu zat, yayınlarından dolayı gıyabi idam cezasına çarptırılmıştı.) (617)
-Tanzimat sürecinde “Devlet Baba”nın “Devlet Makinesi”ne dönüşmesi, gerek hükümet sisteminde, gerekse siyasi sistemde meşruiyet krizi yaratmıştı. Enderun denen saray mektebi yerine yeni mekteplerde yetişen bürokratlarda “devletin hürmeti” anlayışı değişmişti. Bunlar için saltanatın artık namusundan ziyade devletin ırzı önemliydi. Sultan Abdülaziz’in 30 Mayıs 1876’da hal’inden sonraki mabeynci Fahri Bey ile darbeci subayın tutumları, padişaha bağlı kul ile devlete bağlı rasyonel bürokrasi arasındaki zihniyet farkını göstermeye yeterdi. (Fatma M. Göçek, Rise of the Bourgeoisie Demise of Empire: Ottoman Westernization and Social Change. New York: Oxford UP. 1996 basım, sayfa:80) Darbeci subay için artık padişah, “efendimiz” değil, Aziz Efendi” idi. Tekrar “Devlet Baba” anlayışına yönelen Sultan Abdülaziz, istibdadı ceberuta dönüştürünce idari meşruiyet krizini derinleştirerek sonunu hazırladı. 1871’de Ali Paşa’nın vefatından sonra II.Abdülhamid’in devrinde kızışan Yıldız / Bab-ı Ali rekabeti, aslında eski ve yeni, hakiki ve hükmi devletlerin mücadelesiydi. Sultan Abdülaziz’in istibdadı ceberuta dönüştürmesinden sonra II.Abdülhamid muhalifi Abdullah Cevdet’in Vittorio Alfieri’nin Della Tyrannia adlı eserini İstibdad adıyla 1899’da tercüme etmesiyle ve Arap milliyetçiliği önderi Abdurrahman Kevakibi’ninüç sene sonra 190’de bu tercümeye dayanarak yazdığı Tabâi’u’l-İstibdad adlı kitabını Reşid Rıza’nın el-Menar dergisinde tefrika etmesiyle Osmanlı ve Arap dünyasında istibdat terimi, çarpık ceberut manasını kazandı. Hâlbuki Alfieri’nin kullandığı Batılı tyranny kelimesinin Doğu dünyasındaki karşılığı ceberut’tur (13.dipnot/Arapça cebr kökünden türetme bir masdar olan ceberut, Tanzimat’tan sonra 1ceberût-ı devlet=devletin ceberutu” diye isim tamlaması olarak revaç bulan tabirde olduğu gibi bnaskı manasına gelmektedir. Ancak zamanla masdar sıfata, isim tamlaması sıfat tamlamasına, “ceberut-ı devlet=devlet baskısı”, “ceberut devlet=baskıcı devlet”e dönüşmüştür.) asli manasıyla istibdat, tyranny değil, otokrasi ve mutlakıyet manasına gelir. (Ümit Hassan, İbn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi. A.Ü.S.B.F, 1977 basım, sayfa:219). Siyasi otoritede ifratla tefrit, çok başlılık ile ceberut arasında gidip gelen Batı’daki bütün siyasi modernleşme süreci, asli manada istibdadı başarmaya yöneliktir; ortaçağlardaki çok-başlılığı aşmak için Jean Bodin’in hâkimiyet teorisi, bunun yol açtığı ceberut tehlikesi, buna karşı Montesquieu’nün kuvvetler ayırımı, bilahare Amerikan tarzı başkanlık. (625)
FASIL ON: DEVLET-İ MUHAMMEDİYYENİN TAHKİMİ
-“İslamileştirme” denen, bu sömürgeci düzeni Batı norm ve değerlerine uydurarak gerekçelendirme, İslam’ı seküler bir düzene uydurma projesi ise Ahmed Han ve Mevdudi gibi aydınlar tarafından dine indirgemeci bir yaklaşıma yol açacaktır. Mevdudi, Ahmed Han’ın başlattığı İslam’ın batıni-tasavvufi ile zahiri-fıkhi boyutlarının ayrılması eğilimini sürdürerek tasavvufi boyuttan arındırılmış ideolojik bir İslam yorumunu ve İslam devleti kavramını öne çıkardı. (Jamal Malik, Colonialization of Islam:Dissolution of Traditional İnstitutions in Pakistan. Delhi: Manohar, 1996, sayfa:8,17) Onun vardığı sonuca göre güçlü bir devletin varlığı, hakikaten İslami bir düzenin etkin olarak inkişafı için kaçınılmazdır.(Shaukat Ali, Dimensions and Dilemmas of İslamist Movements. Lahore: Sang-e-Meel, 1998, sayfa:251) İslam ve devlet anlayışındaki bu tür bir kusur ise İslamileştirme denen İslam devleti kurma programını kaba bir taklitçiliğe çevirecekti. Seyyed V. R. Nasr (Mawdudi and the Making of İslamic Revivalism. New York:Oxford UP. 1996, syafa:90), Mevdudi’nin fikriyatındaki bu çıkmazı şöyle ifade eder:” Mevdudi’nin söyleminde Batılı fikirleri özümsemesi, aralıksız sürdü. İslam devleti, ismi ve İslami terim ve sembolleri kullanması dışında pek yerli havası vermeyen bir devlet teorisi üreterek Batılı siyasi kavram, yapı ve işlemleri özümsedi, tekrar etti ve yeniden üretti.” İslam-devleti inşasının İslamileştirme adıyla Batı-tarzı bir anayasal mühendisliğin fıkhi formalizme indirgenmesi, İslam’ın içini boşalttı. Böyle fıkhi formalizme dayalı bir yasama faaliyeti sayesinde İslam devleti inşası projesi, gerek Pakistan’da, gerekse de İslam dünyasının diğer yerlerinde hüsranla sonuçlanmıştır. (644)
-Osmanlı tarihinde mefhum olarak Pan-İslamizmin gene mefhum olarak Pan-Slavizme tepki olarak 1774 Küçük Kaynarca Muahedesinden sonra Devlet-i Muhammediyye tabiriyle ortaya çıktığını tesbit etmiştik. (645)
-“Dinde tutulan yol” olarak sünnetin akidevi boyutuna İslam’da millet, Hıristiyanlıkta ortodoksi, ameli boyutuna İslam’da sîret, Hıristiyanlık’ta ortopraksi denir. İkisi cemaatin kuruluş ve işleyiş bağları olarak işler; cemaat, millet = ortodoksi ile kurulur; sîret = ortopraksi ile işler. (646)
-Osmanlı tarihinde mefhum olarak Pan-İslamizmin III. Selim devrinde 1774 Küçük Kaynarca Muahedesinden sonra Devlet-i Muhammediyye tabiriyle ortaya çıktığını tesbit etmiştik. Nitekim yaptığımız taramaya göre cami’a-ı İslamiyye tabiri, resmi olarak ilk kez 1802 yılında III. Selim devrinde (1789-1807) Ruslarla sınırdaş olmasından dolayı “Türkistan ve Turan-ı Zemin Padişahlığı” payesinin kullanılmasını isteyen Buhara Hanı’na name ile muhtelif hediyeler gönderilmesine dair hatt-i hümayunda hem de iki kere kullanılmıştır. (Sultan III. Selim devri, 1217/1802, Başbakanlık Arşivi, Hatt-ı Hümayun, nr:7616)(İsmet Binark, Osmanlı Devleti ile Kafkasya Türkistan ve Kırım Hanlıkları Arasındaki Münasebetlere Dair Arşiv Belgeleri, Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü, 1992 basım, sayfa:103-104) (647-648)
-Diğer taraftan “(cihet-i) cami’a-ı İslamiyye” ile birlikte “Devlet-i Aliyye-i Muhammediyye” tabirinin ilk kez II. Mahmud devrinde Sadrazam Ispartalı Seyyid Ali Paşa (5 Ocak 1820-28 Mart 1821) tarafından yazılan 2 Zilhicce 1235(10 Eylül 1820) tarihli mektupta kullanıldığı görülür. Dest-i Kıpçak ve Fergana Hâkimi Seyyid Muhammed Ömer Han’ın ülkesini koruyup halkının idaresi için çalıştığını ve padişaha bağlılığını bildiren namesine cevap olarak yazılan mektupta, II. Mahmud’un hilafetine ve Osmanlı Devleti’nin kudsiyetine yapılan vurgu dikkat çekicidir. (Yusuf Sarınay, Belgelerle Osmanlı-Türkistan İlişkileri, XVI-XX Yüzyıllar. Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü, 2005 basım, sayfa:40) (648-649)
-Hunrgronje ve Becker gibi oryantalistlerin iddialarının aksine Pan-İslam fikri, 1878 Berlin Kongresi’nden sonra II. Abdülhamid ile değil, 1856 Paris Konferansı’ndan yaklaşık on yıl sonra 1860’ların ortalarında Yeni Osmanlılar ile ortaya çıkmıştı. Namık Kemal (Ziya Paşa – Sürgünde Muhalefet Namık Kemal’in Hürriyet Gazetesi, I-II cilt, Alp Eren Topal (haz.), Vakıfbank Kültür, 2018 basım, sayfa:647) 10 Mayıs 1969(no:46) tarihli Hürriyet gazetesinde çıkan başyazısında “Çerkesler… hem milletimiz olduklarından başka, ta hanedan-ı selatinin bile en yakın akrabası” oldukları halde Paris Konferansında müzakereye alınmamışlardır.” diye bunu ifade eder. O, bu yazısında muhtemelen İttihad-ı İslam’ı PAn-İslam karşılığında kullanmıştı. Batı dillerini bilen ce Avrupa başkentlerinde bulunmuş bir aydın olarak Namık Kemal’in “pan” kavramını bilmemesi imkânsızdır. (650)
-Pan-İslamizm konusunun üç ana boyutu vardır: Fikirler (aydınlar tarafından), siyasetler (devlet tarafından), hareketler (halk tarafından). Pan-Slavizm, 1853-1856 Kırım Muharebesi’nde Batı medeniyetinin Osmanlı ile birlikte Rusya’ya karşı birleşmesine ve 18 Ocak 1871’de gerçekleşen Alman ulusal birliği için başlayan Pan-Cermenizme tepkiden doğdu. Osmanlı aydınları arasında Pan-İslamizm ise Rus kuklası Mahmud Nedim Paşa sayesinde Pan-Slavizmin nüfuzuna tepki olarak Pan-Cermenizme meyilden doğdu. (652)
-Fazlurrahman (“İslamic Modernism: İts Scope, Method and Alternatives”, İnternational Journal of Middle East Studies, 1/4, October, 1970, sayfa: 318), “gerçek babası” saydığı Cemaleddin Afgani misalinde İslam modernizminin içeri-bakan ve dışarı-bakan, dahili/harici iki boyutuna dikkat çeker. Afgani, Batı’ya direniş için bir taraftan dışarı-bakan siyasi alanda İslami dayanışma ve seferberlik yoluyla birliğin sağlanması, diğer taraftan içeri-bakan fikri alanda gerekli dini reformun yapılması çağrısında bulunmuştu. Afgani’nin aydınlara yüklediği bu çifte misyonu, İslam geleneği halifelere yüklemiş, Osmanlı padişahları, “müceddid-i din ü devlet” olarak anılmışlardır. (Cornell H. Fleischer, “The Lawgiver as Messiah: The Making of the İmperial İmage in the Reign of Süleyman”, Süleyman the Magnificent and His Time,Gilles Veinstein (ed.), 159-174, Paris:Documentation Française, 1992). Bu noktada “İslamcılık” kavramının manasının Namık Kemal ile Cemaleddin Afgani misallerinde ülke/din ayırımına göre değiştiği görülür. Kemal için İslamcılık, ülke içi-ülke dışı ayırımına göre ülke içinde iştirat (meşrutiyet), ülke dışında ittihad (İttihad-ı İslam), Afgani içinse din içinde ictihad (modernizm), din dışında ittihad (İttihad-ı İslam) demekti. Bu bakımdan İslamcılığın çifte manası, hem ülke içinde, hem din içinde modernleşme olarak “reform” kelimesinin çifte manasından kaynaklanır. Böylece “diplomasi için reform” düsturu, ülke/din ayırımına göre, Müslümanların birliğini sağlamak için ülke/din içinde reform olarak, her iki İslamcılık siyasetini ifade eder. (658)
-Namık Kemal değişenden değişmeyene, tecrübeden norma, diyanetten dine, adaletten hakka gitmiş, problemi meşrulaştırılanda, yani amelde, amelin şeriata uygunluğunda, meşruiyette görmüşlerdi. Yaşanan kriz, şeriat değil meşruiyet kriziydi; amelin şeriattan sapmasına yol açan tarihi tecrübeden kaynaklanıyordu. Problem bizzat şeriat olsaydı, geçmişte onun sayesinde saadet çağları yaşanmazdı. Afgani gibi “modernist” aydınlar ise tam aksine problemi meşrulaştırılanda(amelde) değil, meşrulaştıranda, yani bizzat şeriatta(dinde) gördüler. Onlara göre zaten şeriat hiçbir zaman ideal yaşanmamıştı; modernlik bu hakikati ortaya çıkaran bir turnusol kâğıdı olmuştu. O yüzden beka ve saadet, Müslüman yerine Şarklı olarak yeni bir kimlik, din yerine medeniyetle mümkündü. (659-660)
-“Hasta adam” tabirini de ilk kez Çar I.Nikola, 9 Ocak 1853’te St.Petersburg’ta, “Kollarımız arasında hasta, ağır hasta bir adam var” sözleriyle ifade etmiştir. (667)
-Hâlbuki İttihad-ı İslam, tâ 1800’lerin başında III. Selim devrinde “cihet-i cami’a-ı İslamiyye” tabiriyle ifade edildiği gibi 1774 Küçük Kaynarca Muahedesi’nden sonra Osmanlı’nın ezeli amansız düşmanı Rusya’ya karşı ve Osmanlıcılığın (İttihad-ı anâsır) çözülüşü üzerine ortaya çıkmıştı. Yani İttihad-ı İslam, Batılılar’ın sandığı gibi bir tercih değil, sürüklenişti. (675)
-Batılıların tabiriyle Pan-İslamizm ile İttihad-ı İslam’ı birbirinden ayıracak şey, saltanat/hilafet ayırımının ifade ettiği, dikey (teritoryal-siyasi)/yatay(teritoryalaşırı-dini) otorite ve birlik ayırımıdır. Buna göre ulus/devlet, emperyal devletler/ulusal devletler, yatay/dikey otorite ve birlik ayrımlarına göre İslamcılığın, Pan-İslamizm ile İslamizm olarak ayrılan iki manası ortaya çıkar. Daire-i adliyedeki “devletin nazımı şeri’atdır” sözünün ve “Ehl-i sünnet ve cemaat” tabirinin ifade ettiği gibi İslam, devlete nisbetle şeriat, cemaate nisbetle sünnettir. (Muhammed Hayr Ali Ferec, Tarihu Mustalahi’s-Sünneti ve Delaletuhu, Beyrut: Daru’l Beşairi’l-İslamiyye, 2012, sayfa: 48,72-73). Dolayısıyla İslamcılık, emperyal devletlerden ulusal devletlere geçiş sürecinde önce ulus-tamamlayıcı (sünnetçilik-cemaatçilik), sonra devlet-kurucu bir ideoloji(şeriatçılık-devletçilik) siyasetini ifade ederken, bilahare çağımızda Mevdudi gibi Müslüman aydınlar için “İslam devleti kurma” projesine dönüşmüştür. Dikey (teritoryal-siyasi) ( yatay (teritoryalaşırı-dini) otorite ve birlik ayırımına göre yatay bir birlik projesi olarak İttihad-ı İslam, aslında 1876 Kanun-ı Esasi’sinde devlet politikası olarak ifade edilmişti. I.Meşrutiyetin ilanıyla hazırlanan 1876 Kanun-ı Esasi’sinin 3. ve 4.maddeleri, padişahın dikey/yatay otorite olarak saltanat/hilafet ayırımına bağlı ikili misyonunu açıkça ifade ederek resmen Osmanlı sultanına İslam’ın hamiliği misyonunu yüklüyordu. (Ziya Nur Aksun, II. Abdülhamid Han, Ötüken Neşriyat, 2010, sayfa:64) (680)
-Batılı yazarların iddialarının aksine II. Abdülhamid’in Osmanlı sınırları dışındaki Müslümanlar üzerinde siyasi hükümranlık iddia ettiğine dair bir delil yoktur. Ancak bazen dikey ile yatay otorite arasındaki sınırların karıştığı durumlar olmuştur. (680)
-Türkler, İbn Haldun’un neseb/sebeb asabiyeti ayırımıyla Araplığı Müslümanlığın, sebeb asabiyetinin, Türklüğü ise ”pak-akide” dedikleri hak Müslümanlığın, neseb asabiyetinin temsilcisi olarak almışlardır. (692)
-İslam tarihinde güçlü ümera-ulema işbirliğiyle Sünniliği tarif-tahkim sürecinin dört ana merhalesi ayırt edilebilirdi. Ömer b. Abdülaziz- Hasan Basri, Melikşah-Gazali işbirliğine dayalı Emevi ve Sulçuklu merhalelerinden sonra Yavuz- İbn Kemal işbirliğiyle gelen üçüncü klasik Osmanlı devrinin ardından II. Abdülhamid devri, dördüncü, son Osmanlı merhalesi olarak görülebilirdi. Melişah- Gazali, Yavuz-İbn Kemal işbirliğinde olduğu gibi II. Abdülhamid’i tamamlayan belli başlı âlim görünmez. Aslında Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi’nin şehadet ettiği gibi o devirde Osmanlı’da klasik âlimlerle karşılaştırılabilecek dev âlimler vardı: (13.dipnot/Emin Saraç-Hamdi Arslan rivayetiyle)” Biz, Fatih Cami-i Şerifi dersiam hoca efendileri arasında öyle âlimleri idrak ettik ki, Sa’deddin Taftazani, Seyyid Şerif Cürcani gibi selef uleması mertebesinde veya onlara faik idiler, lakin yazmadılar. ‘Selefin yazdıkları kâfi, onları layıkı veçhile anlamak, anlatmak, tedris etmek bize şeref olarak yeter’ dediler.” Mustafa Sabri Efendi’nin kasd ettiği dev âlimlerin başında herhalde “asrın allamesi” denen Tikveşli Yusuf Ziyaeddin (1245-1339/1829-1920) ile ”hâce-i benam” denen İstanbullu Ahmed Şakir (1268-1315/1852-1898) geliyordu. Bu iki sima dışında o devirde Mardinizade Yusuf Sıdkı (1816-1903), Fehim Arvasi (1825-1895), Mehmed Fevzi (1826-1900), Abdülhamid Hamdi (1830-1902), Mehmed Zihni (1846-1913), Kuyucaklızade Mehmed Atıf (1851-1898), Üveys Vefa (Günhan) (1861-1946), Mustafa Sabri (1869-1954), İsmail Saib Sencer (1873-1940), Abdullah Ulubay (1878-1959), M.Zahid Kevseri (1879-1952), hatta daha yakınlarda Şerif Arabkendî (Tanrıkulu) (1911-1987) gibi daha pek çok büyük âlim vardı. (703-704)
-Sünnet cemaatle, cemaat devletle, devlet şeriatla kaimdi. Selçuklu, Gazali sayesinde sünneti, Osmanlı, İbn Kemal sayesinde sünnet vasıtasıyla cemaati, Ebu’s-Su’ûd sayesinde şeriat vasıtasıyla devleti tahkim etti. Gazali zamanında içeriden gelen batınilik ve itizal, dışarıdan Yunan felsefesinden gelen deizm tehdidine karşı şeriat ve hakikate, rububiyyete dayalı Ehl-i sünnet itikadını formüle etti. İbn Kemal ise daha ziyade Ehl-i Sünnet itikadının siyasi boyutunu oluşturan otoritenin meşruiyeti, imamet problemini halletti. (704)
-Hâlbuki aslında devletin gayesi, doğrudan sapkın kesimleri İslamileştirmek-Sünnileştirmek tebaayı doğru akaidin etrafında birleştirmek değildi. Osmanlı geleneğinde sapkınlığın teolojik/politik boyutlarını ifade eden ilhad/rafz ayırımı itibariyle Osmanlı otoritesi, siyasi münasebeti, yansıması olmadıkça halk kesimlerinin itikadi sapkınlığına pek karışmazdı. Burada sapkın Osmanlı tebaası için “tashih-i itikad” projesinin asıl maksadı, askerlik hizmetinin tamimidir. Derinden bakıldığında genel askerlik hizmeti meselesinin Küçük Said Paşa’nın “a’zam-ı ve akdem-i ıslahat” diye vurguladığı gibi, Osmanlı modernleşmesinin asıl saiki olduğu bile söylenebilir. (Said Paşa’nın Hatıratı, I-III. Dersaadet: Sabah Matbaası, 1328, cilt:I /218-219, 389) (714-715)
-…1856 Islahat Fermanı ile gayr-i müslim tebaaya eşit vatandaşlık verilmesinin asıl maksadı, askerlik hizmetinin tamimiydi. Ancak devlet, bu siyasi maksadı elde edemediği gibi dini esası yıkmış oldu. O halde 1856 Islahat Fermanı’nın eşit vatandaşlık ilkesi, hem modernleşmenin sonucu, hem sekülerleşmenin sebebi olarak Osmanlı modenleşmesinin özünü oluşturuyordu. Altyapısal (içtimai) dönüşüm olarak modernleşmenin sonucu olan üstyapısal(anayasal) dönüşüm olarak laikleşme(eşit vatandaşlık), sekülerleşmenin sebebi oldu. Sekülerizm, felsefi bakımdan din/dünya, laiklik, hukuki (anaysal) bakımdan din/devlet ayrılığıdır: Modernleşme > laikleşme > sekülerleşme. Devlette çözülme ordunun modernleşmesine, bu, genel askerlik hizmetine, bu da eşit vatandaşlık ilkesine yol açtı. Modernleşmenin bu sonucu laikleşme olarak eşit vatandaşlık ise İslam devletinin ve İslam cemaatinin çözülüşü olarak iki açıdan sekülerleşmenin sebebi oldu: Birincisi, İslam’ın hâkimiyetini bitirecek ülkenin fiilen Daru’l-İslam’dan Daru’l Harbe dönüşmesine, İslam devletinin çözülüşüne, ikincisi, gayr-ı müslim erkeklerin Müslüman kadınlarla evlenebilmesinin yolunu açarak İslam cemaatinin çözülüşüne. (719-720)
-Mahmud Nedim Paşa’nın belki de devlete tek faydası, Muhammed Zafir Medeni (1244-1321/1828-24 Eylül 1903) ve onun vasıtasıyla Tunuslu Hayreddin Paşa’yı Osmanlı Devletine kazandırmış olmasıydı. Paşa, Trablusgarp valisi iken tanıştığı Şazeli şeyhi Zafir Medeni’yi İstanbul’a gelince Valide Sultan’a medh etti. Şeyh, onun davetiyle 1287’de (1870) İstanbul’a geldi. Zafir Efendi, henüz Sultan Abdülaziz tahtta iken yakında padişah olacağını söyledikten kısa bir süre sonra sözünün gerçekleşmesi üzerine II. Abdülhamid’in büyük hürmetini kazanmıştı. Onun tavsiyesi üzerine sultan 1295’de (1878) Tunuslu Hayreddin Paşa’yı İstanbul’a davet etti. Aralık 1878- Temmuz 1879 tarihleri arasında sadaret vazifesini yürüten Tunuslu Hayreddin Paşa, bu süreçte ve sonrasında onunla yakın diyalog içinde olmuş, dertleşmiştir. (İbnü’l-Emin Mahmud Kemal İnal, Son Sadrazamlar, I-IV, Dergâh yayınları,1982 basım; II. cilt sayfa:939) (724)
-Tarikat, lafzen tarik (varma yolu) ve meşrep (içme tarzı) demekti; Osmanlı klasik çağında farklı tarikatlar, farklı kesimlerin meşreplerine hitap ediyordu. (733)
-Mesela Abdülhakim Arvasi (1865-1943) İstanbul’a geldiği Nisan 1919’da yüzlerce tekkenin bulunduğu şehirde yozlaşmamış tek tekke olarak Gümüşhanevi Dergahı’nı gördüğünü söyleyecekti. (22.dipnot/Bu bilgiyi vefatından kısa bir süre önce 6 Ekim 2011 tarihinde evinde yaptığımız görüşmede Abdülhakim Arvasi’nin oğlu Kadıköy Eski Müftüsü Ahmet Mekki Üçışık’ın (1894-1967) icazetli talebesi İbrahim Buğalı’dan (1934-2011) aldım.(736)
-Şeriattan sapma gerekçesiyle 1856 Islahat Fermanı’na en ciddi muhalefet, Süleymaniyeli Şeyh Ahmed, Hezargardlı Feyzullah, Kütahyalı Evliyazade Şeyh İsmail Hakkı, Sariyerli Hoca Sadık gibi Nakşibendi-Halidi şeyhlerden geldi. Başta Namık Kemal olmak üzere Yeni Osmanlılar hareketi de muhalefet ilhamını bu iki şeyhten (Şeyh Ahmed, Hoca Sadık) aldı. (738)
-XIX. Asır Osmanlı toplumunda modernleşmeye karşı Ahmed Ziyaeddin Gümüşhanevi’nin (1813-1893) iyi bilinen hareketinden başka pek bilinmeyen iki önemli Nakşibendi ıslah hareketi daha çıkmıştır: Birincisi, Oflu Mehmed Emin (1815-1901), ikincisi Sarıyerli Mehmed Sadık Efendi (-1873) hareketi. Bunlardan Oflu Mehmed Emin Efendi bid’atlere karşı mücadelesiyle “XIX.asrın Birgivisi” sayılabilir. Mehmed Emin Efendi, 1230 (1814-1815) yılında Trabzon’un Of ilçesine bağlı Ballıca (Mapsino) köyünde doğdu. Mezar taşı künyesinde adı Mehmed Emin bin Hasan bin Hüseyin el-Ofî olarak geçtiğine göre babasının adı Hasan, dedesinin adı Hüseyin’dir. On altı yaşlarında ilim tahsili için yaya olarak Erzurum’a giden M.Emin Efendi, burada sekiz yıl ilim tahsil ettikten sonra 1838’de İstanbul’a gidip Fatih’te Hırsa-i Şerif Camii’nin çevresinde ikamet etti. Memuriyet ve ticaret yerine helal lokma kaygısıyla geçimini hayvancılıkla sağladığı için Sütçü/Yoğurtçu Mehmed Efendi diye tanındı. Kendi ifadesine göre “kırkların yedincisi” Nakşibendi şeyhlerinden Saçlı Hacı Ahmed Efendi’den ders aldı. (1854) Toyranlı Mehmed Efendi’den İslami ilimleri tahsil etti ve 1854 yılında icazet aldı, 1319 (1901) yılında vefat etti. Fatih Tabhane Medresesi’nde bir odasının bulunduğu kaydedilen Mehmed Emin Efendi, otuz sene süreyle İstanbul Fatih Camii’nde Salı ve Cuma günleri vaaz verdi. Kabri İstanbul Fatih Camii’nin kıble tarafındaki bahçede, Fatih Sultan Mehmed Han türbesinin karşısındadır. (741-742)
-Sarıyer'de oturduğu için "Sarıyerli Hoca Sadık" olarak tanınan, Namık Kemal başta olmak üzere Yeni Osmanlılar'ın derinden etkilendiği Mehmed Sadık, Bulgaristan'ın Pravadi şehrinde doğdu. Muhtemelen çocukken geldiği İstanbul'da medrese tahsili görerek Müzlif (İstanbullu) Ahmed Efendi'den icazet aldı ve aynı zamanda Nakşibendiyye-Halidiyye yolunu tuttu. Özellikle hadis ve tefsir ilimlerinde vukuf kazandı. Bayezid civarındaki Kaptan Paşa Camii'nde müderris ve Huzur Dersleri muhatabı oldu. Sultan Abdülaziz devri istibdadına, ilmi ortamlarda dile getirdiği tepkiyle öne çıkmaya başladı. 1866 Ramazan ayında (18 Ocak - 16 Şubat 1866) Sultan Abdülaziz'in huzurunda Kadı Beyzavi'nin Envarü't-tenzil ve Esrarü't-te'vil adlı eserinden yapılan tefsir dersinde münasebet getirerek suistimallerin yaygınlaştığından, devlette işlerin bozulması sebebiyle ülkenin içinde bulunduğu menfi şartlardan etraflıca bahsetti. 1860'lı yılların sonlarına doğru siyasi tenkit yaptığı tefsir dersleriyle ciddi bir talebe kitlesi edindi ve kamuoyu oluşturdu. Ocak 1869'da Kaptan Paşa Camii'nde verdiği tefsir dersleri esnasında Sultan Abdülaziz ve Ali Paşa'nın siyasetleri aleyhinde telkinler yaptığı bahanesiyle tutuklanarak 28 Şubat 1869'da Filistin'deki Akka Kalesi'ne sürüldü. Dört yıllık sürgünün ardından döndüğü İstanbul Beykoz'da 20 Mart 1873'de vefat etti. (Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri I-III, Meral yayınları, 1972, 1.cilt, 441.sayfa) (746)
-Din, devlete nisbetle şeriat, cemaate nisbetle sünnet idi. II. Abdülhamid, modernleşmenin tabiatında sekülerleşmenin yattığının, devletin modernleştikçe şeriattan uzaklaşacağının farkındaydı; bu yüzden Hamidî modernleştirmeyi dengeleyecek meşrulaştırma, sünnet ve cemaate dayalı sivil Müslümanlığa vurgu olarak tecelli etti. II. Abdülhamid, Tanzimat ile hızlanan manevi çözülmeye yol açan siyasi çözülmeyi içte modernleştirme ve meşrulaştırma, dışta İttihad-ı İslam sayesinde devletin ve dinin tahkimiyle önlemeye çalıştı. (758)
Ketebe Yayınları, 2019 basım, 1.baskı.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder