UYUR İDİK UYARDILAR - İRENE MELİKOFF

-Eğer Bektaşi senkretizmini analiz etmek gerekirse; öncelikle Sufizm ile Şiiliğin On İki İmam temelinde reenkarnasyona ve hatta bazen, ruhun sürekli dolaşımını ifade eden tenasühe Ali İlahiliği görüşünü ekleyerek ilk Safevilerin yandaşları olan Kızılbaşlar, buna bağlı olarak da Kızılbaşlar aracılığı ve müfrit Şiilik inançlarının katkıları doğrultusunda Hurufiliğin Kabalistik öğretileri ile antropomorfik kuramlar açığa çıkar. (3)

-Fakat Bektaşiliğin İslamiyet örtüsü altındaki yaygın inançlar içinde sürüp giden İslam öncesi temelleri dışında, o dönemde muhtemelen hiçbir heterodoks tavrı yoktu. Bu durum, Vilayetname'de Ahmed Yesevi'den Hacı Bektaş geleneği bağlamında bahsedilmesiyle onaylanır. Fakat durumlar, 15.yüzyıl boyunca ve özellikle 16.yüzyılın başlarında dönüşecek ve Kızılbaş propagandası esnasında Bektaşilik heterodoksiye doğru kayacaktı. (4)

-Fuad Köprülü, Alevileri Bektaşilere bağlamak maksadıyla onları "Köy Bektaşileri" ismiyle anıyordu ve haklıydı, zira inançları Bektaşilerden farklı olmasa bile Aleviler ekseriyetle bilgisiz ve eğitimsiz kalmışlardı. (11)

-Başta Şah İsmail Divanı olmak üzere en eski kaynaklara dönecek olursak "Alevi" kullanımına hiçbir şekilde rastlayamadığımızı görürüz; zira Şah İsmail, yandaşlarını ve kendisini Kızılbaş olarak tanımlar: "Yüreği dağ, bağrı kızıl yakut gibi kan olmadan, Kızılbaş olmak kimsenin haddi değildir." (27-28)

-Anadoludaki araştırmalarım sırasında, Bektaşi mirasını sahiplenen Alevi çevrelerine karşı açık bir husumet gözlemledim. Merhum Fuad Köprülü'nün, Alevileri köy Bektaşileri olarak adlandırarak çözdüğüne inandığı bu mesele, özünde daha karmaşıktır. Bugün, adı Hacı Bektaş olup, Suluca Karahöyük'te bulunan dergahları II.Bayezid tarafından onarılıp zenginleştirilen Bektaşi tarikatının, büyük ihtimalle Rafızi ya da Kızılbaş adı altında gelenek dışı bir Müslümanlık pratiğine sahip halk kitlelerinden sorumlu olmak ve bu kitleleri merkezin denetimi altında toplamak gibi görevleri vardı. Sonradan anlıyoruz ki, Kızılbaşlar hali hazırda aykırılıkları ve öğretileriyle yeterince karmaşık bir dini senkretizm sunan Bektaşiler arasına yavaş yavaş sızmayı başarmıştır. Halk kitlelerinin Ali'ye ve Kerbela şehitlerine yönelik derin saygısı; Ahi, Gazi ve Abdal çevrelerine dahi ulaşmayı mümkün kılan bir zemin inşa ediyordu. (30)

-Kızılbaşların, Osmanlı İmparatorluğu'ndaki yeniçerilerin de bağlı bulunduğu en yaygın derviş tarikatı olan Bektaşilerle sıkı ilişkileri bulunuyordu. Kızılbaşlar ile Bektaşiler öz olarak değil, sadece biçim olarak birbirlerinden farklıydılar. Her iki zümre de tarikata adını veren Hacı Bektaş'a biat ediyordu; öğretileri de inançları da aynıydı. Fakat Kızılbaşlar taşrada, esasen halk arasında tutunan bir hareketken; Bektaşiler kentlerde örgütlenerek bir araya gelmiş bir tarikat yapılanmasıydı. Bu sosyal ayrım giderek büyüyen bir kırılmayla; biri yetişmiş, diğeri neredeyse cahil kalmış iki grubun açığa çıkmasına sebebiyet verecekti. "Tüm Kızılbaşlar Bektaşi'ydi fakat tüm Bektaşiler Kızılbaş değildi." Bu çatlak, Yeniçeri Ocağı'nın 1826'da kaldırılmasını izleyen tasfiyelerinden sonra yeraltına çekilen Bektaşilerin farmasonlara yakınlaşmaya ve onlarla kaynaşmaya başlamasıyla pekişecekti. (49-50)

-Hâlbuki bir tek turist ya da yabancı gezginlerin değil ister görmesin ister görmek istememiş olsun, şehirli Türkün de gözünden kaçan bir mesele vardır: Anadolu nüfusunun büyük bir bölümünün heterodoks bir İslam'ı uygulaması ve hatta İslam'la ilişkisi gayet sınırlı olan inançlara bağlı olması. Üstelik bu durum yalnızca Anadolu'ya özgü değildir; İran'da -bilhassa İran Azerbaycanı'nda- ve vaktiyle Karakoyun Türkmenlerine ait olan bölgelerde de böyledir. Kökeni eskiye -şüphesiz- Türklerin henüz Müslümanlaşmadığı ya da yüzeysel bir Müslümanlık sergilediği döneme uzanır. Nitekim varlığını sürdürerek günümüze kadar ulaşan bu olguya, zaman algıları Yahudi Hristiyanlığın dayattığının aksine hala mevsimlerin ritmine ve doğaya endeksli olup asla doğrusal bir boyut kazanmamış, bilakis, "zaman döngüsü" ile "ebedi zaman" kavramlarını koruyan eski yarı göçebe ve göçebe halkların sosyal katmanlarında rastlanır. Bu sosyal katmanlar ne İslam'ı tümüyle özümseyebilmiş ne de atalarının inançlarından kopabilmişlerdir. (66-67)

-Ahiler, yönetim otoritesine karşı tutumları nedeniyle artık istenmediklerinde, Ahi törenlerinin pek çok unsurunu benimsemiş olan Bektaşiler de kendilerine doğal bir sığınak buldular. Muhasiplik, "ortaklık" ya da "kardeşlik" âdetinin Alevilerde dini bir törene dönüşmesi kuşkusuz Ahi loncaları yoluyla olmuştur. Öte yandan bu adet göçebe topluluklar vasıtasıyla mesken tuttukları her yöreye, Orta ve Doğu Anadolu'ya ve hatta daha ötelere yayılmıştır. İkrar kardeşi, yani sülûk kardeşi adeti, İran Azerbaycanı'nda Ehl-i Haklar arasında -bilhassa Ateşbagi kolunda- yer almaktadır. Ahiret kardeşi, "birader(ya da hemşire)" aynı şekilde Ezidilerde de görülür. (109)

-Bulgaristan'da, resmi kayıtlara göre, bilinen 90.000 kadar Kızılbaş vardır fakat öyle görünüyor ki asıl sayı, ifade edilenden önemli ölçüde yüksektir; zira pek çok kişi Kızılbaş olduğunu alenen beyan etmez. Bu Kızılbaşların inançları Türkiye Alevilerinden farklı olmamakla birlikte Hacı Bektaş-ı Veli'yi bu inanç sistemi içinde konumlandırdıkları yer açısından Türkiye Alevilerinden ayrılırlar. Tarihi bir ifade olan Kızılbaş, bu heterodoks toplulukları belirtmek için uygun tek tanımlamadır. Fakat Anadolu'da, "asi kâfir" anlamına gelen Kızılbaş ifadesine yüklenen kötüleyici manalar sebebiyle Kızılbaş ifadesi epey yakın bir zamanda yerini Alevi ifadesine bırakmıştır. (116)

-Dikkatimi en fazla çeken nokta, bu bölgelerde hala çok canlı olan bu heterodoks toplulukların, Hacı Bektaş'tan bağımsız bir şekilde var olabildikleri gerçeğidir. Bunlar, büyük olasılıkla Hacı Bektaş'tan önce de mevcutlardı. Babailerin yaşamaya devam eden anıları, Bektaşiliğin İslam öncesi Türk gelenekleri ve inanışlarına hala çok yakın duran 13.yüzyıl Babai inançlarının bir devamı olduğu hipotezini güçlendiriyor. Hacı Bektaş'a sonradan verilen bu üstün mevki, belli ki Osmanlı sultanlarıyla sıkı ilişkilerinden ileri geliyordu. Nihayetinde, Şeyh Bedreddin'e hala duyulan saygı da onun hareketinin, Anadolu'da 13.yüzyıldan beri varlığını sürdüren heterodoks hareketlere yabancı olmadığını ispat etmeyi amaçlamaktadır. Gözüme çarpan ikinci nokta ise, cem sırasında alkol kullanımı ve görüşmek denilen adet oldu. Bu âdeti biliyordum ama tam olarak anlam veremiyordum. Bu terimin daha sarih bir anlamı olabilirdi. Şüphe yok ki bu adetler, Kızılbaşlara ilişkin tarihi raporlarda da bulunan art niyetli ve hatta kötüleyici hikâyelerin kaynağında yer alıyor. İslam'ın yansımaları ve zulmünün etkileri altında bu adetler Anadolu'nun pek çok bölgesinde kayboldular fakat Balkanlar'da, özellikle Deliorman gibi çok uzak, erişilmesi zor bir yörede hala muhafaza ediliyorlar. (125)

-Bununla birlikte bahsi geçen tüm kaynaklar incelendiğinde başlangıçta Hacı Bektaş'ın ön planda bulunan bir kişilik olmadığı fark edilir. Kendisi Babai Hareketi'ne bağlı sayısız Türkmen Babadan biriydi. Eflaki ve Aşıkpaşazade, kendisine sadece ikinci derecede bir yer verirler; Saltukname'de ise yalnızca adı anılır. Vilayetname'de Hacı Bektaş'ın müritleri arasında zikredildiği halde Yunus Emre'nin şiirlerinde, Yunus'un manevi üstadı Tapduk Emre ile Barak Baba, Sarı Saltuk, Geyikli Baba adları geçer fakat Hacı Bektaş anılmaz. Hacı Bektaş'ın yaşarken büyük önem elde etmemiş olduğunu ifade etmek zorundayız. Oysaki adı, Osmanlı İmparatorluğu'nun en önemli halk tarikatının kuruluşunda geçmektedir. Bu başarının açıklamasını, Bektaşi dervişlerinin tarikatı ile Sultan Orhan'ın kardeşi ve Ali Paşa arasındaki bir ilişkiyi anlatan tarihçi Oruç'ta buluruz. Oruç'a göre Ali Paşa, bir derviş yaşamı sürmek ve meşayih saflarına katılmak amacıyla bütün idari görevlerinden el çeker. Kardeşine henüz kurulan yeniçeri ordu birliklerini Hacı Bektaş'ın koruması altına bağlamasını salık verir. Yine Oruç'a göre, yeniçerilerin özelliklerinden biri olan akbörk(beyaz başlık) ile icazet denen tevcih beratını almak üzere Sultan Orhan'ın başvurduğu kişi Hacı Bektaş'tır. (19.dipnot/ Oruç, Tevarih-i Al-i Osman, ed:Franz Babinger, Hannover 1925, sf:15-16 ; Oruç Beğ Tarihi, ed: Nihal Atsız, İstanbul 1972, sf:34) (131-132)

-Bektaşilikten söz ediyor ve dini halk gruplarından "heterodoks" terimiyle söz ediyorsak yeri gelmişken bir olgunun altını çizmek icap eder: 13. Ve 14.yüzyıllarda "heterodoksluk", Şiiliği temsil etmiyordu. Eski tarihi kaynakların hiçbiri Anadolu kırsalında Şiilikten ve bilhassa müfrit Şiilikten bahsetmez. Örnek olarak, büyük oğlu Ömer Paşa ayaklanmada asılmış olan Baba İlyas'ın soyağacını vereceğim. Baba İlyas'ın dört halefinden ilkinin adı Şeyh Osman'dı. Üstadı tarafından Rum ülkesinde İslam'ı yaymakla görevlendirilmişti. Kıyımdan kurtuldu ve hayatını Kırşehir'de tamamladı. Aşıkpaşazade'nin büyük dedesi ve Elvan Çelebi'nin babası, şair Âşık Paşa'nın hocası olan kişidir. Ömer ve Osman isimlerinin, ilk üç halifeye beddua ve teberra eden Şiilerde olması imkânsızdır. Baba İlyas'ın Şii olmadığını ortaya koymak, müridi Hacı- Bektaş-ı Veli'ninkinden daha az zor görünmüyor. Şiilik, Bektaşiliğe yavaş yavaş sızmıştır. (142)

-15.yüzyıla gelindiğinde Hurufilik sultanın sarayına kadar sızmıştı. Fatih Sultan Mehmet, gençliğinde bir Hurufi misyonerin kendisine anlattığı öğretiden çok etkilenmişti fakat ulemanın tepkisi öylesine şiddetli olmuştu ki genç şehzade 1444 yılında mahfuzunun Edirne'de canlı canlı yakılmasını engelleyememişti. (32.dipnot/Krş.Franz Babinger, Mehmed the Conqueror and His Time, çev. Ralph Manheim, Princeton 1978, sf:34-35. Şeyhülislam Molla Fahreddin-i Acemi, bu cezalandırmanın kaynağıydı.) Kanuni Sultan Süleyman, Osmanlı İmparatorluğu'nun Hurufi sapkınlığının kökünü kazımaya çalıştı fakat bu fikirler Bektaşilikle çoktan bütünleşmişti. (183)

-Türk Hurufiliği, insanın tanrılaştırılması olmadığı gibi bir harfler tasavvufu da değildir. Panteizm, antropomorfizm biçimini alır. Bektaşilikte, sufiliğin temeline dayanan vahdet-i vücut anlayışı yalın ve özdekçi bir formu benimser. Bununla birlikte, Hurufilik, Bektaşilerin Noktatü'l-Beyan denilen dualarıyla kanıtlandığı gibi daima var olmuştur. (185)

Monografi Yayınları, 2022 basım, Çeviren: Başak Bıçak (İlk baskı 1993, Cem Yayınları)

YABANCILAŞMA VE HIZLANMA- HARTMUT ROSA

-Sosyal hızlanma, deneyim ve beklentilerimizin güvenirliklerindeki bozulma oranının artması ve “şimdi” olarak adlandırılabilen zaman aralığının daralmasıdır. (20)

-Göründüğü gibi endüstri devriminin yanı sıra dijitalleşmenin getirdiği teknolojik devrimler, modern toplumun zaman açlığı tarafından tetiklenmiştir; bunlar, büyümekte olan zaman kıtlığı probleminin cevabıdır. Bu nedenle, demir yolu ve otomobillerin icadını bir kenara bıraksak dahi buharlı motor veya telgraftan çok önceleri erken modern bireyler ulaşım, üretim ve iletişim süreçlerini hızlandırma girişimleri sergilemişlerdir. Örneğin, at arabalarındaki arabaları değiştirmiş veya bir mesajı iletmek için dinlenme ve uyku ihtiyacı olacak tek bir kişi yerine birden çok ulak göndermişlerdir. Dolayısıyla hızın tetikleyicilerini bulmak için başka bir yere bakmamız gerekir. (28)

-Rekabet prensibinin yönetmediği tek anlamlı dağılım alanı refah rejimlerinin dağıtım örüntüleri ve ölçüleridir. Bu nedenle refah politikalarının kısmen azaltıldığı ve kısmen daha fazla rekabetçi unsurun ortaya çıktığı dönemlerde insanların sosyal hızlanma algıları tabii olarak büyür. (31)

-Seküler modern toplumda hızlanma, (dini) sonsuz yaşam vaadinin bir muadili olarak hizmet etmektedir. (31)

-Ancak görünen o ki dünya ne yazık ki tek bir yaşam süresince yaşanabilecekten hep daha fazla teklif sunar. Teklif edilen seçenekler hiçbir zaman bir bireyin hayatına sığmaz; Hans Blumenberg’in terimleriyle ifade edersek dünyada algılanan zaman (weltzeit) ve bireyin yaşam süresi (lebenszeit) modern dünyada çarpıcı bir şekilde ayrışır. Bu nedenle yaşam temposunun hızlanması, bu problemin doğal bir sonucudur: Şayet “iki katı hızla” yaşarsak bir eylemi, hedefi veya deneyimi gerçekleştirmek yarı zaman alırsa, yaşam süremiz içindeki deneyimlerimizi, dolayısıyla hayatımızı “iki katına” çıkarabiliriz. Payımıza düşen veya etkimiz yani potansiyel olarak gerçekleştirilebilen seçenekler arasından gerçekleştirdiğimiz kısmı iki katına çıkar. Kültürün bu mantığını takiben büyüme ve hızlanma dinamikleri anlaşılması güç bir iç içe geçme halidir. (32-33)

-Son olarak ve belki de en şaşırtıcı olan, geç modern toplumda geniş çapta hızlanma ve esneklik olgusunun (ki gelecekte bütün ihtimalli olma, çok seçeneklilik ve sınırsız açıklık görünümünü yaratan bunlardır) aksine artık hiçbir “gerçek” değişimin mümkün olmadığı, modern toplum sisteminin kuşatıldığı ve tarihin “hiper hızlanmış durma” veya “kutupsal eylemsizlik” noktasına vardığına ilişkin bazı ilginç süreçlerin işaretlerini bulmamız ya da en azından sezmemizdir. Geç modern “hızlanma toplumuna” bu teşhisi koyanlar Paul Virilio, Jean Baudrillard, Fredric Jameson ve Francis Fukuyama’dır. Modern toplumun artık yeni bir vizyonunun ve enerjisinin olmadığını (nihayetinde en önemlisi “ütopik enerjiler”den yoksun olduğunu); bu nedenle olayların ve değişimlerin müthiş hızının çağımızın derinlere yerleşen kültürel ve yapısal eylemsizliğini zar zor örten yüzeysel bir olgu olduğunu iddia etmektedirler. Özellikle iç içe geçen rekabet, büyüme ve hızlanma prensipleri o denli yerleşik bir “yapısal üçgen” oluşturmaktadır ki kültürel veya politik değişim umutları hiç gelecek vadetmez. Bu nedenle hızlanma toplumunun sosyolojik teorisi kaçınılmaz olarak bu ekstrem paralizi kavramsal şeması çerçevesinde izah etmelidir. (41-42)

-Anladığımız üzere, modern hayatta zaman, daha hızlı hareket ediyor ve daha nadir bir meta haline geliyor gibiyken, mekan da kelimenin tam anlamıyla “büzülmekte” veya daralmaktadır. Mekan büyüklüğünü ve direncini yitirmiştir: Modern gezginler programlar, aktarma zamanları, kalabalık ve gecikmelerle çekişme içindedir; mekanın zorlukları ile değil. Ayrıca bir mesafeyi aşmanın hem parasal hem zamansal maliyeti hem de fırsat maliyeti azalırken, çoğu sosyal eylem ve etkileşim için mekan birincil öncelik olmaktan çıkmıştır; zira seyahat ederken günlük işlerimizi yürütmek için tüm modern medya araçlarını kullanabiliyoruz. (46)

-Karl Marx’ın da ifade ettiği gibi, modern dünyada fiziksel tüketimin yerini değerin tüketimi almıştır: Neredeyse her zaman bozulmadan önce yenileriz, çünkü yüksek yenileme hızı, elimizdekileri fiziksel olarak tükenmelerinden çok daha önce modası geçmiş, “çağ dışı” kılar. Bu doğrultuda nesneler dünyasıyla aramızdaki ilişki modernitenin artan hızıyla birlikte derinden dönüşmüştür. (48)

-Kesin bir şekilde inanıyorum ki günümüzde (en azından sosyal ve beşeri bilimlerde) daha iyi argümanların ikna gücüne sahip olduğu, ortak bir kanı değildir; bunun yerine başarının argümantasyon gücü değil; iletişim ağı yapılarınca belirlenen kontrolsüzce daha fazla yayın, konferans ve araştırma projesi yapma yarışı teşvik edilir. (56)

-Sonuç olarak bu aşırı değişken tanınma mücadelesi içinde bireylerin fikirler dünyasında da “yaşam boyu konum” sahibi olmaları artık mümkün değildir. Politik kültür ve seçilme şansı üzerine yapılan anket verilerinden öğrendiğimize göre siyasi istikrarsızlık yükseliştedir: İnsanlar, artık basit bir şekilde muhafazakar veya solcu veya yeşil değildir, parti ve politikacıların performanslarına göre siyasi tercihlerini değiştirme eğilimi sergilerler. Benzer bir eğilim din alanında da gözlemlenebilir. Dini kurumların “performansına” bağlı olarak dini yakınlıklarını değiştirme gönüllülüğü ciddi ölçüde artmaktadır -sosyal, materyal ve manevi düzlemlerdeki biteviye değişime dramatik bir tepki gösteren inananlar dünyaya karşı sağlam ve kalıcı bir tutum edinmek için en uç “köktenci”lere dönmediği sürece. (61)

-Doğrusu dünya atmosferindeki sıcaklık artışı sosyal olarak meydana gelen fiziksel hızlanma sürecinin sonucundan başka bir şey değildir; Biriken enerjiyi petrol ve doğalgaz halinde tüketmemizden dolayı atmosferdeki molekülleri ısıtarak kelimenin tam anlamıyla hızlandırırız, zira ısı, hızlı moleküler hareketin sebebi ve sonucudur. Öte yandan toplumdaki yüksek temponun insan bedeni ve psişesinin kapasitelerini zorladığı da söylenebilir. Bu doğrultuda Alain Ehrenberg ya da Lothar Baier gibi yazarlar depresyon ve tükenmişlikteki dramatik artışın modern toplumun zaman açısından aşırı yüklenmesine veya yüklenen stres düzeylerine tepki olduğunu iddia etmiştir. (Ehrenberg, La fatigue d’etre soi. Depression et societe. Paris: Odile Jacob, 1999 – Baier, Keine Zeit! 19 Versuche über die Beschleunigung, Münih: Kunstmann, 2000) Depresyona girenler zaman algılarında gerçekten de dramatik bir değişim yaşarlar, dinamik ya da koşturmaca içinde bir zamandan vaktin geçmediğini, hatta öylece durduğunu hissettikleri bir zaman bataklığına düşerler. Geçmiş, şimdi ve gelecek arasında anlamlı bir bağlantı kurmak sonsuza dek imkansızlaşmış gibi gelir. (69)

-Neredeyse hiçbir zaman “yapılacaklar listesinin” tümünü halledemeyiz, hakikaten yapılacaklar yığını hemen hemen her gün büyür. Nitekim yönetici ve seçkinlere tavsiye verme işinde çalışanların ve “yaşam koçları”nın artan sayısı en önemli çabalarının, danışanlarına hiçbir zaman yapılacaklar listesindeki tüm işleri bitiremeyecekleri ve e-posta hesaplarında hallolmamış mesaj bırakamayacakları gerçeği ile bunu normal ve sağlıklı bir şey olarak yorumlamayı öğretmek olduğunu gösterir. Bu durum, kısıtlayıcı dini yetiştirilme tarzı ile yaşamış bireylerdeki suçluluk kompleksleriyle çalışan psikologları hatırlatır. Kiliseler, yüzyıllar boyunca inananlara suçluluk ve utanç duygusunu yüklemekle suçlanır (ve bu çoğu zaman oldukça yerinde bir suçlamadır). Bununla birlikte umut ve kurtuluş için araç da sağlar: Öncelikle insanoğlunun doğal olarak suçlu olduğunu ve bu nedenle zayıf olmamızın bizim bireysel kabahatimiz olmadığını öğretir, ikinci olarak da İsa Mesih, bizim günahlarımız için ölmüştür: Suçlu olabiliriz ama umut da vardır. Son olarak Weber’in de hatırlattığı gibi, Katolik kilisesi günah çıkarma ve af töreninde en azından cemaatine suçluluk duygularından kurtulacak araçlar verir. Modern toplum bunu yapmaz: Merhamet veya af olmaksızın suçlu özneler üretir. Tüm hatalarımızın bedelini ödemek zorundayızdır ve sayıları artan hamster tekerleğinden işsizlik yoluyla dışlananlar güruhu bu bedelin ne kadar büyük olabileceğini bize hatırlatır. (75)

-Nihayetinde bu durum daha samimi yaşam alanlarınız için, örneğin mutfak malzemeleriniz için de geçerli olacaktır: Eğer yıllar boyunca aynı buzdolabını ve fırını kullanırsanız nasıl göründüklerini, koktuklarını, ses çıkardıklarını bilirsiniz; kusurlarını ve hatalarını da bilirsiniz. Fakat iki yılda bir değiştirirseniz artık öznel özelliklerine merak duymazsınız: Tek bilmeniz gereken bu şeyleri nasıl çalıştıracağınız olur. Bundan dolayı sosyal hızlanma, hareketlilik ve fiziksel mekandan kopuş yaratırken, aynı zamanda fiziksel ve materyal çevremize yabancılaşmamızı da artırır. (85)

-Artık hızlanma toplumunda nesneler tamir edilmiyor: Üretimi kolayca hızlandırabilirken, sürdürme ve servisi kayda değer ölçüde hızlandıramıyoruz. Dahası ürünler teknik olarak daha karmaşık hal gelirken tek başımıza onlarla ilgilenebilmek için gereken pratik bilgiyi kaybediyoruz. Son olarak, sosyal değişim hızı artarken nesnelerin “manevi tüketimi” fiziksel tüketimini daima geride bırakıyor: Arabaları, bilgisayarları, giysi ve telefonları fiziksel olarak eskimelerinden çok daha önce atıyoruz ve yeniliyoruz. Bununla beraber sadece iki üç kere giydiğiniz çorap, neredeyse sadece lastiklerini değiştirmek için garajdan çıkardığınız araba ve saatini bile neredeyse hiç ayarlamadığınız cep radyonuz elbette artık kimliğinizin bir parçası olamaz. Açıkça size “yabancıdırlar”. Bu durum otomatik olarak yabancılaşmayla sonuçlanmak zorunda değildir, şeyler dünyasıyla ilişki kurmanın baskın veya tek yolu bu olursa yabancılaşmaya neden olur. (86)

-Bir şeye isim vermek apaçık bir tanışıklık kurma ve uyarlama girişimidir. (86)

-Dolayısıyla nesneler daha akıllı olurken ben, onlara kıyasla aptallaşıyorum; doğrusu kültürel ve pratik bilgimi kaybediyorum. Bu durum, yenilik yoluyla deneyimin değerinin aralıksız olarak azalmasının doğal bir sonucudur. Aynı zamanda sahip olduğum nesnelere doğru muamele etmediğim için kötü hissederek yabancılaşıyorum. (87)

-Yabancılaşma sıklıkla yapmamız gereken şeyler hakkında yeterli bilgi almaya hiç vakit bulamadığımız gerçeğinden kaynaklanır. (88)

-Eskiden olduğundan daha fazla kitaba, CD’ye, DVD’ye, teleskoba, piyanoya vb. sahibiz ama onları sindiremiyoruz. Çünkü “sindirmek” çok fazla zaman alır ve biz artan bir zamanı yakalama dürtüsü hissetmekteyiz, gerçekleştirilmemiş tüketimlerimizi alışverişi artırarak telafi ediyoruz. Ekonomi için iyi, iyi bir yaşam için kötü- ve açıkça ‘sahte ihtiyaçlar’ kavramını gözden geçirmek için en umut vadeden başlangıç noktası- (92-93)

-Geç modern zamanda “dine geri dönüş”, her yeri kuşatan “müzikalleşme” ki müziksiz bir süpermarket, asansör, havaalanı kalmadı; kamusal alanda kulak koruyucular yoluyla “kendini yansıtma” deneyimini oluşturmaya çalışan ve tam da bu nedenle çevrelerine karşı tam bir karşılıksızlık sergileyen kişilerin sayılarının artması aslına bakılırsa geç modern yankı felaketinin belirtileridir. (104)

Albaraka Yayınları, 2023 basım, 1.baskı.

TÜRKİYE MEKTUPLARI 1717-1718 – LADY MONTAQU

*1717-1718’de İstanbul’da İngiliz elçiliği yapan Edward Wortley Montaqu’nun zevcesi olan Lady Mary Wontley Montaqu, Türkiye’deki ikameti sırasında Türk hayatına ait mektuplarıyla sadece seyahat edebiyatında değil, fakat Türk sosyal hayatına ait tarih içinde de önemli bir isim yapmıştır. Lady Mary Pierrepart 1698’de Nottinghamshirede, Thonesby’de doğdu. 1750 yılında kocasından ayrıldı ve 1762 yılında öldü. Hayatında İngiltere’de meşhur bir sima idi fakat ölümünden bir yıl sonra Türk Mektupları neşredildiği zaman şöhreti Avrupa’ya da yayıldı. Bilhassa Voltaire bu mektuplar üzerine hararetli övgüler yazdı.

-Tenleri hemen hepsinin göz alacak kadar beyaz. İnciler ve kardelalarla süslenmiş birkaç örgü halinde zarif saçlar, omuzlarından aşağı sarkıyor. Hepsi güzellik perilerine benziyorlar. “İnsanların çırıl çıplak gezmeleri adet halini alsa yüze pek az ehemmiyet verilir” sözünün doğruluğuna bir kere daha inandım. Vücudu güzel tenleri güzel kadınları, yüzleri fevkalade olanlardan daha fazla seyrediyorum. O sırada Mösyö Garvaise kimse görmeden gelseydi, çeşitli durumlarda çırılçıplak bir yığın güzel kadın seyrederek sanatını daha fazla ilerletirdi diye düşündüm.

-Burada bir nazırdan intikam hakaret edilerek alınmıyor, nazır halkının hoşuna gitmezse onu padişahın kollarından bile alıp başını kesiyor, sarayın kapısına atıyorlar. Bu arada kendisine görünüşte büyük bağlılık gösterilen padişah korkusundan gözdesini ne koruyabiliyor ne de intikamını alabiliyor. İşte dünyanın en müstebit, kendi arzusu dışında kanun tanımayan hükümdarın hali.

-Seçkin bir zümreye dâhil olmadıkça veya olağanüstü bir fırsat çıkmadıkça hiçbir Hristiyan, Türkiye’de kibar bir adamın evine giremez. Özellikle harem tamamen yasaktır. Bu yüzden basit seyyahlar içeriye nüfuz edemedikleri için evlerin ancak fazla gösterişli olmayan dış kısımlarını anlatabilmektedirler. Zaten haremler arka tarafta olduklarından sokaktan görülemezler.

-Zengin tüccarlarının çoğunun Yahudi oluşu dikkatimi çekti. Bunların nüfuzu çok kuvvetli, imtiyazları Türklerinkinden fazla. Kendi kanunlarıyla idare edilen cumhuriyet gibiler. Türkler atıl tabiatlı ve sanayiye hevesli değiller. Buna karşılık Yahudiler birlik meydana getirdiklerinden devletin bütün ticaretini ellerine almışlar.

-Mezarlıklar şehirden daha geniş. Mezarlık yapmak için bu kadar arazi kaybına hayret ettim. Birkaç mil kadar genişlikte mezar gördüm. Vaktiyle büyük bir şehir sayılan küçük bir kasabanın ölülerini gömmek için yapılmış bu mezarlıklar. Şimdi ise bu büyük şehirden sadece bu acıklı eser kalmış. Mezar taşların Türkler abide gözüyle bakıyorlar, el bile dokundurmuyorlar. Bu taşlardan bazıları son derece pahalı ve çok güzel mermerden yapılmış.

-Biz de evlenmeden çocuk sahibi olmak ne kadar ayıpsa, burada da evli kadının çocuk yapmaması o kadar ayıp. Bir kadın çocuk yapmazsa genç bile olsa ihtiyar gözüyle bakılıyor. Tanıdığım kadınların hepsinin mübalağasız 12-13 çocuğu var. İhtiyarlar 25-30 çocukla övünüyorlar. Ne kadar çok çocukları olursa o derece itibar kazanıyorlar.

-Benden cariyelere ait bilgi istersiniz. Fakat Hristiyanların anlattıkları gibi bunların hali müthiş diyemeyeceğim. Türk değilim ama talihsiz cariyelere gösterilen muameleyi de takdir ederim. Cariyeler dayak yemiyorlar ve esaretleri de diğer memleketlerdekilerden fazla değil. Kendilerine kefalet parası verilmiyor ama elbiselerine yaptıkları masraf, bizim hizmetçilere verdiğimiz paradan fazla. Zannederim burada erkeklerin kadınları kötü niyet ile satın aldıklarını söyleyerek itiraz edersiniz. Fakat büyük Hristiyan şehirlerinde bundan daha az alçakça bir niyetle mi satın alıyorlar?

*Lady Montaqu’nun Türkiye’de bulunduğu yıllarda Tekirdağ’da yaşamış olan ve orada kaleme aldığı mektuplarla şöhret yapan bir yabancı daha vardı: Keleman Mikes. Mikes, Edirneli bir Macardır. Keleman Mikes’de 1761’de Tekirdağ’da bir veba salgını sırasında öldü. Mikes’in mektupları ablasına hitaben yazılmış olmakla beraber hakikatte bunlar ‘mektup’ nev’inde bir edebi eser olarak kaleme alınmıştır; yani gerçekte yaşayan bir şahsa gönderilmiş değildir. İlk baskısı 1794’te yapılan Türkiye’de de 1944’te Türkçe tercümesi neşredilen 200’ü aşkın mektup daha çok Mikes’in şahsi duygu ve düşüncelerini, Tekirdağ’daki Macar kolonisinin hayatını aksettiriyor. Bunlar arasında o devir Türkiye’si hakkında müşahedeler ihtiva eden birkaç mektubu buraya alıyoruz:

-Şimdilik yalnızca Türklerle Acemler arasındaki savaştan başkasından haberim yok, o da kaç yıldır sürüp gidiyor. Biz Türklerin kazanmasını istiyoruz. Çünkü onların ekmeğini yiyoruz. Başka hiçbir memlekette sığıntıya bu kadar yardım edilmez.

-Yapraklarını çevirirken rüzgâr yaptığı ve bu yüzden nezleye tutulduğunu bahane ederek asla kitap okumayan kibar bir hanımın yaptığını yapmamalısınız. Bu, nazdan başka bir şey değildir.

Tercüman Gazetesi 1001 Temel Eser Yayınları, Çeviren: Aysel Kurutluoğlu

TUTKULU SOSYOLOJİ – ANN GAME / ANDREW METCALDE

-Üniversite hocasının kişiliğinde toplanmış olan bilgi, üniversitelerin bilgi hazinesini kendi bünyelerinde taşıdıkları anlamına gelir. Bu da 100 tam puan vermekteki gönülsüzlüğü açıklayan bir şeydir: Tüm disiplinin bir timsali olarak, tam bilgiyi elinde bulunduran kişi öğretmendir ve öğretmenin konumu ile öğrencinin konumu arasında her zaman belli bir mesafe bırakılmalıdır. (22-23)

-Sosyologlar, iliklerine işlemiş olan kendilerini haklı görmenin verdiği şevkle, genellikle kendilerini başka insanların çıkarları ile yazgılarını objektif olarak saptayabilecek ve içinde oldukları toplumun dışında durabilecek şekilde, toplumun sesi, tarihin öncüsü ya da modernliklerin öz bilinci olarak sunmaktadırlar. Bu ruhani bir düzendir, yukarıdaki ilahi hakikatin aşağıdaki havariliği ve peygamberlik yetkisini onaylamasıdır. (32-33)

-Sözlükler kullanımları az çok gerçekleştikçe değişen, kısmen unutulmuş ve dondurulmuş metafor kategorileridir. (63) Sözlükler, tanımlar üretmek için metaforu sabitleştirir ve sözcüklerin kullanımı da sözlüğe bakma alışkanlığının yerleşmesi sayesinde iyice yerleşirken, sözlükler metaforun etkisini durduramazlar. Metaforik süreçler sözlük kullanıcılarının, alt alta sıralanmış anlamları özel bağlamlarla ilişkilendirmelerine olanak tanımakta ve her kullanımda potansiyel olarak yeni metaforik olanaklar doğurmaktadır. Sözcükler dış alanlara açıldığı zaman melezleştikleri için sözlükler de durmadan güncelleştirilmektedir. (63)

-Başlangıçlar daima her şey olup bittikten sonra kaleme alınmış açıklamalardır: Başlangıçlar daha sonra, dönüştüğümüz halin perspektifinden bakılarak ne olduğumuzla ilgili yaklaşımımızı oluşturan araçla yaratılan hikâyelerdir. Sonuç olarak herhangi bir başlangıç durumumuza asla yeniden dönemeyeceğimiz gibi, herhangi bir başlangıçta nasıl bir durumda olduğumuzu da kesinlikle tam olarak bilemeyiz. Öyleyse bir şeyin başlayıp başlamadığını ya da neyin başlangıç olduğunu bilmemiz de mümkün değildi. (94)

-Sosyoloji toplumu inceliyorsa eğer, toplumların çoğunu niçin antropologlara ve tarihçilere bırakmıştır? Çünkü bu disiplinlerin, sosyolojinin reddettiği fakat ortadan kalkmasını sağlayamadığı emperyalist farklılıkları düzelten kendi eklemeleri vardır. (97)

-Biz, okumakta olduğumuz başka şeylere göre farklı deneyimlerin ışığında, kendimizdeki ve yönelttiğimiz sorulardaki değişikliklerin ışığında korkmamıza bağlı olarak, her metinde bambaşka şeyler görürüz. (170)

Ayrıntı Yayınları, 1999 basım, 1.baskı.

STATÜ – BRYAN S.TURNER

-Piyasadan ziyade gelenek üzerine temellenen bir toplumda kişinin konumu ya da statüsü, yalnızca konum ya da statünün ne olduğuna değil, fakat hukuksal ya da kültürel terimler içinde ne olarak tanımlandıklarına bağlıdır. (Yaşamak için) kişinin ne yaptığı, sosyal açıdan (doğumla ilgili) ne olduğundan daha az anlamlıdır. Topluluk içinde kişinin konumu, paraya göre değil, onura sahip olup olmadığına göre tanımlanır. Kişinin onuru, doğuma, belirli ailelere üyeliğine, uygun kültürel kalıplar içerisindeki eğitim ve yetişmeye, saygın tutum ve eğilimlerin kazanılmasına bağlıdır. Onur sahipliği, sıklıkla, hanedanlık nişanları, uygun giysiler ve toplumsal saygınlık işaretlerinin sahipliğiyle gösterilebilir. Pür geleneksel toplumdaki egemen otoriteler, hukuksal, kültürel, ritüel ve diğer araçlarla öncü (baştaki) toplumsal tabakaya girişi düzenleyip denetlerler. Bu nedenle ilkesel olarak toplumsal tabakalar arasında sosyal hareketlilik çok az vardır ya da hiç yoktur. Sonuç olarak, geleneksel tabakalaşma biçimleri, kapalı sosyal ‘düzenlee’e ya da kastlara meyleder. (32-33)

-Kapalı topluluk ilişkilerine, üyeliğin dışarıdakilere kapalı olduğu ve egemen toplumsal ilişki biçimlerinin, bireyler arasındaki geleneksel ve yüz yüze (duygusal) bağları vurgulayan toplumsal nitelikte olduğu aile ya da köy gibi kurumlar örnek gösterilebilir. Açık bir topluluk türü ilişkisine, ilkesel olarak toplumun tüm üyelerine açık olmakla beraber, üyeleri arasında geleneksel cemaat ilişkilerine önem veren kilise örneği verilebilir. Kapalı toplumsal ilişkiler fikrinin örneği olarak da üyeliğin bir giriş kartına sahip olan ya da parti ilkelerine formel bağlılığını ifade eden ve üyeler arasındaki ilişkilerin komünal bağlardan ziyade toplumsal bağlar içeren politik parti gösterilebilir. Son olarak, açık toplumsal ilişki fikrine, çok sayıda anonim bireyin, kar yapma gibi rasyonel amaçlarla bir araya geldikleri piyasa ya da Pazar örnek gösterilebilir. (37-38)

Doruk Yayınları, 2000 basım. Çeviren: Kemal İnal

SONSUZ DİKKAT DAĞINIKLIĞI - DOMİNİC PETTMAN

-Nasıl ki Guy Debord’un Gösteri mefhumu sadece savaş sonrası medyada dolaşan imgelerin toplamını belirtmenin yanı sıra, artık zihnimizde derinlemesine yer etmiş imgeler üzerinden düşünme ve ilişkilenme biçimlerimizi ifade ediyorsa, “sosyal medya” da hayatımıza yeni girmiş iletişim araçları ve eğlence teknolojileri üzerinden aynı anda hem sınırsız hem de sınırlanmış etkileşim kurma biçimlerimizi adlandırmaktadır. Sınırsız, çünkü sosyal medyanın çizdiği çatallanan yollarda aynı seyri izleyecek iki kişi bulunamaz. (Her birimizin kendine has ilgi alanları ve etkileşimleri vardır). Sınırlanmış, çünkü bu ilgi alanları ve etkileşimler, ihtiyari ve itaatkâr ticaretin parlak ışığı altında toplanabilmemiz adına hepimizi bir araya getiren kabloları, uyduları, kanalları, siteleri, sunucuları ve uygulamaları elinde bulunduran (sayıları giderek azalmış) tüzel kişiliklerin belirlediği güzergahlarda yürütülür. (Günümüzde sosyal alım satımdan ziyade iktisadi alım satım tercih ediliyor ama pazarlamacılar, ikincisinin simülasyonunu üreterek birincisini canlandırabildiklerini kısa süre önce keşfetmiş durumda.) (11)

-Dikkat dağılması, rahatsız edici ya da başkalarının fark edilmesini istemediği bir şeyden uzaklaşmak değildir artık. Başka bir şey geçip gitsin ya da onunla yüzleşmeyeli diye “dikkat dağıtacak bir şey yaratma” meselesi de değildir. Daha ziyade tuzağın kendisi –yani, dikkat dağıtmak için tasarlanmış şey- dikkat dağılmasına yönelik zorunlulukla birleşmiştir. Bu yüzden, ırksal çatışmalar üzerine yapılan haberler dikkatimizi ırksal çatışmaların olası gerçekliğinden ve yansımalarından başka yöne kaydırmak için Miss America güzellik yarışmasının kasten yayınlandığı yirminci yüzyılda tasarlanmış propagandalardan daha incelikli bir propagandadır bu. Kabul ettiği ölçüde reddeden dikkat dağılmasının bu yeni biçimine karşı harekete geçmek daha zordur, zira kimse “medya”yı, “hakikat”i örtbas etmekle suçlayamaz. Aksine olayların devamlı ve bilinçli olarak şekillendirilmiş temsillerinin ta kendisi yine o olayları örtmek ve susturmak için kullanılmaktadır. (21)

-Dikkat dağılmasının anlamı, “farklı yönlere çekilmek” ya da dikkatin “parçalara ayrılması”dır. Kısa süre öncesine kadarsa bir delilik terimiydi. Bilgisayarlarımız paralel işlemcilerle birlikte geliştikçe, biz de beynimizi çoklu görev üstlenebilen unsurlara ayırarak gelişmek durumunda kalıyoruz. Ne var ki Apple’ın lansman takvimine göre sürümümüzü yükseltme çabamızın organik sınırları ve getirdiği kültürel hasarlar vardır elbette. (5.dipnot/ Bernard Steigler’in teknolojiyi bir farmakon –yani, hem bir hastalık hem de bu hastalığın devası- olarak yorumlamasına uygun düşecek şekilde, teknolojinin tam da teknoloji kullanımında görülen orantısız artışla oluşan semptomların incelenmesinde işe koşulduğunu görmekteyiz.) Asıl mesele dikkat dağılmasının hâkim biçiminin ne olduğu meselesi değil, söz konusu dikkat dağılmasının nasıl diyalektik biçimde özel tasarlanmış milyonlarca dikkat anından (ya da bunun tersinden) oluştuğudur. (31)

-Çağımızın interneti, Tim Berners Lee ya da Google’daki çocukların değil, para kazanma dürtüsünün Tanrı rolünü üstlendiği, usta işi bir “akıllı tasarım” örneğidir. Kulağa basit gelse de, işleyebilmesi için koca koca toplumların rızası ve yaratıcılığı gerekmektedir. Yeni uygulamalar için bilfiil kod yazmaktan yine aynı uygulamaları hevesle benimsemeye kadar çeşitli biçimlerde iştirak ederek, hepimiz “sisteme” katkıda bulunuyoruz. (39)

-Agamben’e göre canlı varlıklar “aygıtlarla” devamlı ve “günlük bir göğüs göğüse mücadele içerisindedir” (s.15), zira aygıtlar “canlı varlıkların hareketlerini, davranışlarını, görüşlerini veya söylemlerini öyle ya da böyle yakalama, yönlendirme, belirleme, önleme, şekillendirme, denetleme ya da ele geçirme kabiliyetine sahip hemen her şeydir” (s.14)(Giorgio Agamben, “What is an Apparatus?” and Other Essays içinde, çev: David Kishik ve Stefan Pedatella, Stanford: Stanford University Press, 2009) (9.dipnot/ Agamben’e göre dilin kendisinin bir aygıt olduğu düşünülürse, teknolojinin menfur tuzaklarından “kurtulmak” da, sözde insanlığımızı tümüyle reddederek, kurtarılmış hayvanlığımızın açıklığında, hiçbir şekilde yabancılaşmaya uğramamış bir duruma dönüp dolaşıp gelmekten başkaca bir şey olamaz. Dilsel olarak sömürgeleştirilmiş düşünceden azade, gelecekteki insan(-sonrası) hayvana dair kurulmuş bu düş, Agamben’in gerçekten de en sıkı teknoloji karşıtlarından biri olduğunu ortaya koymaktadır.) Artık telefonlarımızı konuşmaktan ziyade sosyal medya uygulamalarımızın sunucusu olarak kullandığımız da hesaba katılırsa, yanlış bir şevke kapılıp Debord’un deyimiyle “genel bir otizm” üzerinden hareket edişimizi lanetlemek için Agamben’in nedenleri azalmaktan ziyade artacaktır. (43-44)

-Özellikle iki bin yılından önce yetişkinliğe ulaşanlar için, sosyal medyayla ilgili asıl sorun gerçek olanın ortadan kaldırılmış olmasıdır. Sosyal medya, bu kuşağın pek çok mensubuna göre sorumluluğun tüm kaba ve şehvetli dolaysızlığıyla başkalığa yüklenmesi ya da terk edilmesidir. Başkaları içinse (ki elli yaş üstü pek çok internet düşkününün yanı sıra, teknolojiye kuşkuyla yaklaşan birçok genç de olduğu düşünülürse yaş ve kuşaklar konusunda çok da katı davranmamalıyız) ağ üzerinden kurulan etkileşimler “gerçek” iletişimin yerini tutan bir ilişki değil, kısmen özgürleştirici alternatif bir alandır: yani, tam da yüzeysel tamamlayıcılık özelliği dolayısıyla yüz yüze kurulan etkileşimin değerli bir tamamlayıcısıdır. (57)

-İnternette ne kadar çok paylaşımda bulunursak, karşılığında eşdeğer hiçbir şey almadığımızı hissettiğimiz için, ruh halimiz de bir o kadar olumsuz etkilenir. (19.dipnot/ Benjamin Fearnow, “Facebook Users Who Share Too Much Information More Lonely, Depressed”) Pikselli ufacık bir “beğen” ikonu kaygıların, umutların ya da anlamlı anların paylaşımında rol oynayan iyi niyeti ve medeni cesareti karşılayacak düzeyde bir toplumsal teyit sağlamaz. Sürü zekasının öteki mensuplarının “beş dakika önce miadını doldurduğu”nu düşüneceği bir bağlantı ya da hikâye paylaşma korkumuz da cabası. (İnternetteki yazılı olmayan pek çok kusurlu hareketten biri) Herkesin iki ay önce paylaştığı bir hikâyeyi ya da videoyu bilmeden paylaşırsak kişisel itibarımız yere çakılabilir. Çok önemli bir internet mimini görmediğimiz için sanal ortamda yaşanan “alelade” bir mikro olayı kaçırma ihtimaline karşı “akıştan gözümüzü ayırmamaya” yönelik baskı da bundan ileri gelir. (66-67)

-Ardımızda okunaklı (ve istifade edilir) veri izimizi bıraktığımız sürece dünyada kendimize ait bir yol açmaya çağrılırız. Sosyal medya kişiye özel kaçış hatlarına izin verir, hatta bu kaçış hatlarını teşvik eder; teşvik eder ki böyle seçenekleri öngörebilsin, sonra da devamlı bir kodlama işlemine tabi tutarak veri tabanına daha da iyileştirilmiş şekilde yeniden katabilsin. İnternet popüler imgelemin bir parçası haline gelmeden çok önce Roland Barthes’ın bize sunduğu içgörü buydu. “Her şeyden önce”, diye yazar Barthes, “iktidarın dayattığı ilk şey bir ritimdir (yaşam, zaman, düşünce, konuşma ritmi olarak her şeye dayatılan bir ritim”) (Roland Barthes, Nasıl Birlikte Yaşanır? Kimi Gündelik Uzamların Romansı Simülasyonları, çev: Necmettin Sevil, Sel Yay, 2009, sf:35) (71)

-Bugün bir şeyin taşıdığı değerin kendisi onun dijital görünürlüğü üzerinden belirlenmekte, veritabanında yer almayan her şey önemsizliğe ve hatta hiçliğe göz kırpmaktadır. Google ve diğer arama motorlarının ontolojisi budur. Bir “arama”dan çıkmazsan, bizatihi gerçekliğin sorgulanır. (Gerçek hayatta sohbet ettiğimiz birinin Facebook hesabı olmadığını itiraf edince birden bir hayaletle muhabbet ettiğimizi düşünmeye başlamamız sonucu yaşanan rahatsız edici duraksama da bundan ileri gelir.) (87)

-50.dipnot/ Birçoğumuzun internetten herhangi bir süre uzak kalmayı imkansız bulmasının nedeni, sosyal medyanın, kendisine ilişkin nefretimizi ve tahammülsüzlüğümüzü yayma kabiliyetidir tam da. Tıpkı uyuşturucularda ve diğer bağımlılık biçimlerinde olduğu gibi, aşırı internet kullanımında bir utanç sarmalı söz konusudur. (117)

-E posta ağaç kurtardığımıza dair teselli edici bir vehme kapılmamıza neden olur. Fakat e postaların iletildiği ağlara güç sağlamak için gerekli olan enerji de çevre katliamı sebebidir. Böylece bir kısır döngüye saplanırız. (95)

Sel Yayıncılık, 2018 basım, 3.baskı. Çeviren: Yunus Çetin

SON BAKIŞTA AŞK – WALTER BENJAMİN

*Savaş öncesinde ve sonrasında Yahudi aydınlarının yalnızca ilahiyata değil kültür, estetik, felsefe ve politikaya yaklaşımlarında önemli izler bırakan Mesihçilik, var olan dünyanın tümüyle reddine dayanan, ancak bu dünyanın yıkıntısı üzerine kurulabilecek bir gelecekte umut gören, bir başka deyişle umudu kıyamet gününe erteleyen bir gelecek görüşüydü. Kurtuluş, tarihin sonucu ya da hedefi değildi; tarihle kesin bir kopuşu içeriyordu. Bugünden geleceğe, sürgünden özgürlüğe ancak bir sıçramayla, tarihin sona ermesiyle geçilebileceği varsayımına dayanıyordu. Bu da Mesihçiliği hem Aydınlanmacı görüşlerden, hem de kısmi ve tedrici çözümler öneren politik projelerden –ilerleme, evrim ve reform fikrinden, sosyal demokrasiden, liberalizm ve siyonizmden- ayırıyordu. Bu yönüyle de Mesihçilik Benjamin’e bir yandan devrimi kavramsallaştırmasını sağlayacak dili vermiş bir yandan da “ikili ruhu”nun –Yahudi ve Alman olmanın- barışmasının değilse de bir arada var olabilmesinin yolunu açmıştı: Avrupa kültürünün krizini bir Yahudi radikalizmiyle, Yahudi sorununu da Avrupa kültürünün radikal bir eleştirisiyle yeniden tanımlama imkânı sağlamıştı. (19) Benjamin “Tarih Kavramı Üzerine” de galiplerle mağlupların, muzaffer olanla yenilmişin aynı tarih anlayışını, aynı aklı paylaşamayacakları düşüncesinden yola çıkmıştı: Tarihçiler geçmişten bir hazine, bir miras olarak söz ederler. Tarih’in ezilen sınıfları içinse tarih bir enkaz, bir yıkıntılar yığını, bir talan alanıdır. Bir dizi öykünün birbirini doğurarak bugüne doğru ilerlediği bir birikim değil, geçmişin bugüne kavuşması değil, bir öykünün başka öyküleri tüketerek, unutturup yok ederek kendini tek kılması, geçmişin beklentilerinin yok edilmesidir. Bu yüzden kültür denen sürekliliğin ardında hep bir barbarlık vardır. Benjamin’in tarihsel maddeciliği de bu düşünceye dayanır: Bütün egemen sınıflar kendilerinden öncekilerinin mirasçısıdırlar, ezilenlerin ise önceki kuşaklardan devraldıkları böyle bir miras, sonrakilere devredecekler bir kültür hazinesi yoktur. Kültür onlar için yalnızca bir yıkıntıdır. Bu yıkıntıdan bir şeyler kurtarmak isteyen tarihsel maddeci, olsa olsa bir paçavra toplayıcısı gibi davranabilir. Kültürün sürekliliğini oluşturan değerleri değil, tüketilmiş, bir kenara atılmış nesneleri, kültürel artıkları, tarihin döküntülerini toplar. Amacı, “tarih imgesini, tarihin en silik nesnelerinde, artıklarında bulmak”tır. (34-35) / Nurdan Gürbilek’in Sunuş’undan.

-Hiçbir kültür ürünü yoktur ki, aynı zamanda bir barbarlık belgesi olmasın. Ve kültür ürününün kendisi gibi, elden ele aktarılma süreci de nasibini alır bu barbarlıktan. Bu yüzden tarihsel maddeci, kendini bundan olabildiğince uzak tutar. Kendine biçtiği görev, tarihin havını tersine taramaktır. (42-43)

-Söyleşme özgürlüğü yitiriliyor. Geçmişte insanın sohbet ettiği kişiyle ilgilenmesi kendiliğinden veri kabul edilen bir şeydiyse, bugün bunun yerini onun ayakkabılarının ya da şemsiyesinin fiyatına duyulan merak almış durumda. Hayat gaileleri ve para meselesi, en sıcak sohbetlere karşı konulamaz bir şekilde müdahale ediyor. Üstelik insanlar bunları konuşurken belki de birbirlerine yardımcı olabilecekleri tasa ya da üzüntülerden değil, yalnızca genel bir resimden söz ediyorlar. Sanki insan bir tiyatroda tutsak edilmiş, beğensin beğenmesin oyunu izlemek zorunda ve oyunu hiç durmadan, ister istemez düşünce ve sözünün konusu haline getirmeye mahkûm. (59)

-Hiçbir şey antik insanı modern insandan, onun kendisini kaptırdığı ve sonraki dönemlerin neredeyse hiç tanımadığı kozmik deneyim kadar ayırt etmez. Modern çağın başında astronominin serpilmesi, bu deneyimin sönmekte olduğuna işaret eder. (75)

-Bir şeyi layıkıyla hikâye edebilen insanlara gittikçe daha az rastlıyoruz artık. Birisi hikaye dinlemek istediğini söylediğinde utanıp sıkılanlara ise gittikçe daha çok. Sanki kesinlikle bizim olan, kaybetmeyeceğimizden emin olduğumuz melekelerimizden biri, deneyimlerimizi paylaşma yeteneğimiz elimizden alınmış gibi. Bunun nedenlerinden biri apaçık ortada: Deneyim değer kaybetti. Üstelik, daha da kaybedeceğe, dipsiz bir uçuruma düşeceğe benziyor. Gazetelere her göz atışımızda deneyimin daha da gözden düştüğünü, yalnızca dış dünyayı değil, ahlaki dünyayı algılayış biçimimizin de bir gecede, tahayyül edemeyeceğimiz kadar değişmiş olduğunu fark ediyoruz. (77)

-Bir varlığın dili, o varlığın tinsel özünün kendisinin ilettiği ortamdır. Bu iletimin kesintisiz akışı tüm doğayı kat eder; varoluşun en aşağıdaki biçimlerinden insana, insandan da Tanrı’ya yol alır. İnsan kendisini Tanrı’ya, doğaya verdiği adlarla ve kendi türüne verdiği özel adlarla iletir. Doğayı adlandırırken ondan aldığı iletime kulak verir; çünkü tüm doğa adsız ve dilsiz bir dille, Tanrı’nın yaratıcı kelamından arta kalmış bir dille; insanda bilen ad, insanın üzerinde ise yargılayıcı hüküm olarak asılı kalmış bir dille doludur. Doğanın dili, her nöbetçinin bir sonrakine kendi diline ilettiği gizli bir parolaya benzer, ama parolanın içeriği nöbetçinin dilinin kendisidir. Bütün yüksek diller aşağıdakilerin bir çevirisidir, ta ki dilsel devinimin birliği olan Tanrı kelamı bütün berraklığıyla görünene kadar. (183)

Metis Yayınları, 2012 basım, 6.baskı. Hazırlayan: Nurdan Gürbilek (İlk baskı 1993)

SELÇUKLULARDA VEZİRLİK – CARLA L. KLAUSNER

*Selçuklularda Vezirlik – Sivil İdare Üzerine Bir Etüt 1055-1194 adıyla Türkçe çevirdiğimiz, Carla L. Klausner’ın The Seljuk Vezirate – A Study of Civil Administration 1055-1194 adlı eseri genelde devlet teşkilatını özelde ise Tuğrul Bey’in 447/1055’de Bağdat’a girişinden Irak’ta son taht varisi II.Tuğrul’un 590/1194’deki ölümüne kadar Büyük Selçuklularda ve Irak Selçuklularında vezirlik müessesesini ele alan monografik bir çalışmadır. (9)

-Büyük Selçuklu Devleti, yerli halklar üzerinde yabancı bir hâkimiyet kurup, bu halkların seçkinlerini devlet teşkilatı ve idaresi ile ilgilenmek üzere göreve çağıran, temelinde savaş ve yayılmacılık için teşkilatlanmış askeri bir devletti. Bu devlet teşkilatı tipi, Selçuklular tarafından daha önceki Samani ve Gazneli devlet modelleri esas alınarak benimsenmişti ve Batı Asya’ya Türkler tarafından taşınarak bu bölgede kalıcı bir devlet idaresi biçimi haline geldi. (21)

-Türklere has bölünmüş egemenlik anlayışının yanı sıra, ikta sisteminin hak ve imtiyazlarının neredeyse kesin bir şekilde gasp edilmesine sebep olan devletin askeri mahiyeti, devletin sınırlarının genişliği, yeni hükümdarların tecrübesizliği ve mali ihtiyaçları ve tüm bu koşulların sonucu olarak yeni fethedilen geniş sahaların dolaylı şekilde yönetilmesi göz önüne alınınca, Melikşah’ın saltanatı zamanında belki sadece kısa bir dönem dışında siyasi ve idari birliğin asla sağlanamamış olması şaşırtıcı değildir. (30-31)

-Devletin medrese eğitim sistemine verdiği destek yoluyla dini kurumu merkezi yönetime bağlama girişimi, Selçukluların getirdiği büyük bir yenilik idi. Şüphesiz, ilk hükümdarlar bu sayede Sünni uyanışı terviç etmeyi, devlet yönetiminde dini zümreyi söz sahibi yaparak onların desteğini kazanmayı ve askeri zümrenin beklenen müdahalelerine karşı sivil idareyi takviye etmeyi ummuşlardı. (42)

-Halifeyi Şii boyunduruğundan kurtarma amacı, Sünni liderler ile bölgeyi fetheden Türkler arasındaki işbirliğinin amaçlarından biriydi ve henüz yeni Müslüman olmuş Selçuklular, hilafetin İslam’ın dini kurumu olarak kendi başına devam etmesinden rahatsız değillerdi. Hatta fethettikleri topraklarda yaşayan halka yabancı oldukları için, iktidarlarını sağlamlaştırmak amacıyla halifenin kendilerine sağlayacağı meşruiyete ihtiyaçları vardı. (49)

-Fırsatçılık ile birlikte himaye, Selçuklu devri devlet idaresinin özelliklerinden biriydi. En vasıflı devlet görevlilerinin eylemlerinin bile şahsi hırsları doğrultusunda ne dereceye kadar şekillendiği oldukça aşikârdır. Gözle görülür bir diğer nokta ise Selçuklu hanedanında belirgin şekilde var olan veraset meselesi ve yaşça küçük melikin tahta çıkarılması âdetinin tesis edilmiş olmasıyla, Selçuklu melikleri arasında yaşanan kardeş kavgalarının, farklı hiziplerin talepleri hususunda bir uzlaşma veya mutabakata varılana dek hizipler arası mücadeleler de sebep olmasıydı. (77)

-Genel kanıya göre Fatımiler dönemi öncesinde Müslüman dünyasında eğitim, devletin hemen hemen hiç müdahale etmediği, resmi olmayan ve serbest bir faaliyetti. Sonraları ilköğretim özel bir faaliyet olarak kalsa da, medrese seviyesindeki eğitim devletin himayesine girdi. Bunun sebebi, Fatımilerin dini coşkunlukları ve propaganda arzusuyla, kendi tebaalarını eğiterek, onların arasından devletlerinin hizmetine almak üzere yeni rejimin amaçlarını destekleyecek, güvenilir ve etkin din ve devlet görevlileri yetiştirmek istemeleriydi. Selçukluların Sünni Ortodoksluk adına resmileştirip istifade ettikleri bu eski uygulamaya getirdikleri yenilik; bunu ülkenin her sathına bilinçli şekilde yaymak ve yabancı bir halka hükmeden fatihler olarak bu uygulamayı önemli bir devlet politikası saymaları olmuştu. Bir asır süren Şii idaresinin ardından, batıdan gelen Fatımi tehdidi ve propagandası da göz önünde bulundurulunca, Selçuklu devletinin ayakta kalabilmesi Sünni uyanışın başarısına bağlıydı. Dahası, bürokrasinin dini müessese ile bir araya gelmesi, bu iki unsurun ortak çıkarlarının doğmasına da sebebiyet verebilir ve sivil idareyi, yeni ortaya çıkan askeri zümrenin ihtiras ve taleplerini kontrol altında tutabilecek etkin ve istikrarlı bir mekanizma haline getirebilirdi. (97)

-Sufizme Sünni İslam’ın yapısı içinde yer ayırmak yoluyla Selçuklular, sadece sosyal ve siyasi bir muhalefet hareketi olarak Şiiliğin sonunu getirmemiş, ayrıca geniş halk kitlelerinin desteğini de teminat altına almışlardı. (110)

-Sonuçta, Selçuklu devlet idarecileri, İrani ya da Müslüman olsun, kendilerinden öncekiler gibi ahlaki gelenekleri ciddiye almayan bakış açısını devam ettirmişlerdir. Medresenin hâkimiyetini tesis etmesi, akılcı Mutezili ve Helenistik felsefi düşünce akımlarının bastırılmasını sağladı. Ancak kültürel menfaatler ve bürokrasinin değerleri hiç olmadığı kadar İslami olsa da, hala eskisi kadar İrani karakterdeydi. H.A.R.Gibb’in yazdığı gibi, Müslüman düşüncesinin içine işlemiş Sasani unsurları: “içinde bulundukları yapıya yabancı idiler ve öyle de kalmışlardı. Benimsedikleri etik tutum İslam etiğine açık veya üstü kapalı şekilde muhalefet halindeydi ve ne tamamıyla asimile edilen ne de tamamıyla reddedilen Sasani geleneği, İslam toplumuna bozulmanın tohumunu ekmişti” (218.dipnot/ H.A.R.Gibb, ‘Social Significsance of the Shuubiya’, Studies on the Civilization of İslam, Boston, 1962, sf:72) (113)

-Atabeglik müessesesi Selçuklu hâkimiyetinin başlangıcından itibaren görülmesine ve atabeg kavramı Türkçe olmasına rağmen, bu müesseseye Selçuklulardan önceki hiçbir Türk hanedanlığında rastlanılmamaktadır. Ahbarü'd-Devleti's-Selçukiyye'de bildirildiğine göre, babasının henüz hayatta olduğu dönemde genç Alp Arslan'ın hizmetinde Kutbü'd-Din Kül-Sarığ adında bir Türk atabegi vardı. 465/1072'de, tahta çıkmasından kısa süre sonra, Melikşah veziri Nizamü'l-Mülk'e bazı lakablarla birlikte atabeg unvanını da tevcih etmişti. Böylece adeta kendi öz babasıymış gibi Nizamü'l-Mülk'ü tam yetkili kılmıştı. Fakat atabegler genellikle Türk askeri aristokrasisi içinden geldikleri için, Türk olmayan bir vezire bahşedilen bu onur bir istisna teşkil etmekteydi. (126)

Kronik Yayınları, 2019 basım. Çeviren: Mehmet Fatih Baş, Sinan Tarifci. (Eserin yazılışı 1973)

PÜR DİKKAT – CAL NEWPORT

-Günümüz iktisatçıları, sergilediği olağanüstü gelişim ve sahip olduğu etki alanıyla teknolojinin ekonomiyi bir bütün olarak yeniden yapılandırdığını öne sürüyorlar. Bu yeni ekonomide bilhassa avantajlı konum elde eden üç grup var: akıllı makineleri etkin ve yaratıcı bir şekilde kullanabilenler, yaptıkları işte en iyi olanlar ve sermayeye erişebilenler. (31)

-Akıllı makineler karmaşık ve öğrenilmesi zor şeylerdir; bunları kullanarak bir şeyler üretmek isteyen bir kimsenin zor işlerde ustalaşma kabiliyetini geliştirmesi gerekir. (2.dipnot/ Genel olarak topluma, özellikle de ilköğretim çağındaki çocuklara dayatılan basit, tüketici odaklı ürünlerin yüksek teknolojiye dayalı ekonomi koşullarında bireyleri bir şekilde daha başarılı kılacağı yönündeki şu hemen her yerde karşımıza çıkan hazırlop düşüncenin gülünçlüğünü de buradan çıkarsayabiliriz aslında. Öğrencilere İPad dağıtmanın ya da ev ödevlerini Youtube videosu olarak izlettirmenin onları yüksek teknolojiye dayalı ekonomiye hazırladığını düşünmekle, oyuncak arabalarla oynayan her çocuğun iyi bir otomobil tamircisi olacağını düşünmek arasında hiçbir fark yok.) Üstelik bu teknolojiler yerinde durmadığından, bu ustalaşma sürecinin sonu da yoktur: Her defasında yeniden ve çabucak öğrenmeye devam etmeniz gerekir. (33)

-Üretiminizi azami düzeye çıkarabilmeniz için uzun periyotlar boyunca, sadece tek bir iş üzerinde, dikkat çelici uyaranlardan koparak, tamamen odaklanmış bir halde çalışmanız gerekir. (43)

-Kolayına kaçma ilkesi: Çalışanların çeşitli tutum ve alışkanlıklarının kurum ya da şirket açısından son kertede ne gibi sonuçlara yol açtığına dair elde somut veriler olmadığı sürece iş ortamındaki genel eğilim, mevcut koşullarda en kolay davranışı sergilemek olacaktır. Daima ulaşılabilir olma kültürünü besleyen şeyin ne olduğu sorusunu yukarıdaki ilke ışığında bir kez daha düşündüğünüzde yanıt açıkça görülebilir: çünkü böylesi daha kolay. Bunu geçerli kılan iki temel neden var elimizde. İlki, ihtiyaçların anında karşılanması isteğiyle ilgili. Herhangi bir sorunla karşılaştığınızda ya da belli bir bilgiye ihtiyaç duyduğunuzda hemen yanıt alabildiğiniz bir iş ortamındaysanız eğer, en azından o an için hayatınız kolaylaşır. Eğer şartlar bu kadar kısa sürede yanıt almanıza müsaade etmiyorsa, bu durumda çok daha önceden planlama yapmak, daha tedbirli olmak ve talebinize yanıt alana dek elinizdeki işi bir kenara koyup bir süre başka bir şeyle ilgilenmeye hazırlık olmak zorunda kalırsınız. Bütün bunlar uzun vadede daha nitelikli ve daha tatminkâr sonuçlara kapı aralasa da, gündelik çalışma hayatınızı zorlaştırır. Yukarıda bahsettiğimiz anlık mesajlaşma yöntemi de bu bakış açısının en uç örneği sayılabilir: Karşılaştığınız herhangi bir sorunun yanıtını bir saat içinde e-posta ile almak işinizi kolaylaştırıyorsa, o halde bu yanıtı anlık mesajlaşma aracılığıyla bir dakika içinde almanız, elde ettiğiniz faydayı katbekat artıracaktır. Daima ulaşılabilir olma kültürünün hayatı daha kolay kılmasının ikinci nedeni de, bütün bir günü gelen kutusunda oyalanarak geçirmeyi makul hale getirmesidir. Geride henüz yanıtlanmamış bir yığın varken son gelen e-postaya büyük bir hevesle yanıt verip kendini verimli hissetmek, bu kültürün alametifarikalarındandır. (55)

-Olumlu olana odaklanma alışkanlığının, gündelik iş hayatı açısından ilk bakışta anlaşılmayan fakat aynı derecede önemli bir faydası daha var: Bu bilinçli odaklanma, dikkat aygıtımızın kontrolünü ele geçirerek bir biçimde sürekli karşımıza çıkan bir sürü ufak tefek ve tatsız şeyi göz ardı edebilmemizi sağlar. Bu ufak tefek ve önemsiz şeyler dikkatinizi kendi üzerinde topladıkça, dünyayı algılayış biçiminizi çarpıtarak hayatınıza atfettiğiniz önemin ve anlamın altını oymaya başlar. Dikkat dağınıklığını teşvik etmesi bakımından bilhassa zihin emeğine dayalı işler için bu risk daha büyüktür. (71)

-Roy Baumeister ve onu takip eden diğer bilim insanlarının çalışmalarının irade hakkında ortaya koyduğu fevkalade mühim (ve o zaman için şaşırtıcı) gerçek şu: İrade, kullanıldıkça tükenen kısıtlı bir kaynaktır. Başka bir deyişle irade, sınırsızca faydalanabileceğiniz karakgter özelliklerinizden ziyade, çalıştıkça yorulan kaslarınıza benzer. (89)

-David Brooks ise, New York Times’da yayınlanan bir yazısında bu gerçeği çok daha dobra bir şekilde ifade ediyor: “(Büyük yaratıcı zihinler) sanatçı gibi düşünür, ancak muhasebeci gibi çalışır.” (105)

-Bütün dikkatinizi verip çalışmak istediğiniz bir iş uğruna olağan yaşamınızın dışına çıkarak büyük bir değişikliğe gittiğinizde, dahası bunun için ciddi bir çaba veya para harcadığınızda, söz konusu işe atfettiğiniz önem artar. Bu önem sıçraması ise, savsaklama eğilimlerinizi bastırır ve zihninize motivasyon ve enerji pompalar. (108-09)

-Günlük mesainin sonuna geldiğinizde işle ilgili en küçük bir meseleyi dahi dikkat menziline sokmamalısınız; bu hususta göstereceğiniz kararlılık her şeyden önemli. E-posta kontrolü ve işle ilgili internet sörfü buna bilhassa dâhil. Dikkat alanınız bu türden girdilerle bir anlığına da olsa ihlal edildiğinde, zihninizde minik bir kartopu kadar yer kaplayan meseleler hızla çığa dönüşebilir ve bu da şalteri indirdiğiniz zaman elinize geçecek bütün o avantajları öteler. (132)

-Yoğun konsantrasyon becerisi, ancak ve ancak düzenli egzersizle edinilir. (139)

-Diyelim kendinize tanıdığınız internet kullanma vakti otuz dakika sonra başlayacak, fakat ufaktan bunalmaya başladınız ve canınız oyalanacak bir şeyler istiyor. Yapmanız gereken şey, önünüzdeki otuz dakika boyunca bu isteğe direnmek. İşte bu otuz dakikalık zaman dilimi sizin odaklanma egzersizinizdir; bu planlı oyalanma vakitlerini güne yaydığınızda da bu zihin egzersizini güne yaymış olursunuz. (143)

-Pürdikkat çalışabilmek için beyninizi, dikkat çelici uyaranlara rahatlıkla karşı koyabilecek şekilde yeniden yapılandırmanız gerekiyor. Bununla dikkat çelici davranışları tümden yok etmeniz gerektiğini söylemiyoruz; böylesi davranışların dikkatinizi alıkoyma yetisini ortadan kaldırmanız yeterli. (146)

-80/20 kuralı: Belli bir olay, süreç veya yapıda etkilerin kabaca %80'i, etkenlerin %20'sinden kaynaklanır. Kuralı ortaya atan İtalyan düşünür Vilfredo Pareto'nun adıyla "Pareto İlkesi" olarak da bilinen 80/20 kuralına göre, örneğin bir şirketin kazancının %80'i müşterilerinin %20'sinden gelir; bir ülkenin toplam servetinin %80'i, nüfusun en zengin %20'lik bölümünün elindedir veya vaktinizin %80'ini arkadaşlarınızın %20'sine ayırırsınız vb. Bu olgunun altında kuvvet yasası dağılımı olarak da bilinen matematiksel bir formül yatıyor, fakat bizi daha ziyade, belli bir sonuca yönelik katkıların eşit dağılmadığını ortaya koyması ilgilendiriyor. (169)

-Sosyal medya araçları, topluma pompalandığı gibi günümüz dünyasının can damarı filan değil. Birtakım şirketlerce üretilen, milyonlarca dolar para akıtılan, titizlikle pazarlanan ve nihayetinde kişisel bilgilerinizi ve ilgi alanlarınıza dair verileri toplayıp reklam verenlere satmak üzere tasarlanmış ürünlerdir. Sosyal medya kişiye hoşça vakit geçirme fırsatı sunuyor olabilir, fakat bir bütün olarak hayatınızı ve hedeflerinizi göz önüne aldığınızda, aslında bu yüzeysel meşguliyetlerin sizi daha derin ve mühim işlerden alıkoymaya çalışan oyalanmalar denizinde bir damla olduğunu fark edersiniz. (175)

Metropolis Yayınları, 2023 basım, 11.baskı. Çeviren: Onur Öztürk

PSİKOPOLİTİKA - BYUNG CHUL HAN

-Bizzat özgürlüğün zorlamalara yol açtığı kendine has bir tarihsel dönemde yaşıyoruz. Yapabilme özgürlüğü, emir ve yasaklar dile getiren yapmalısından daha fazla zorlama üretiyor hatta yapmalısının bir sınırı vardır. Yapabilme ise sınır tanımaz. Bu yüzden de yapabilmeden kaynaklanan zorlamanın sınırı yoktur. (11-12)

-Kendini özgür sanan performans öznesi aslında bir köledir. Efendisi olmaksızın kendini gönüllü olarak sömürmesi ölçüsünde mutlak köledir. Karşısında onu çalışmaya zorlayan bir efendi yoktur. Salt yaşamı mutlaklaştırarak çalışır. Salt yaşam ve çalışma aynı madalyonun iki yüzüdür. Sağlık salt yaşamın idealini temsil eder. Hegel’in efendi ve köle diyalektiği uyarınca çalışmayıp sadece keyif süren efendinin egemenliği, hatta özgürlüğü neoliberal köleye yabancıdır. Efendinin egemenliği, kendini salt yaşamın üzerine yerleştirmesi ve bunun uğruna ölümü bile göze almasındadır. Bu aşırılık, bu aşırı yaşam ve keyif biçimi çalışan, salt yaşamı dert edinin köleye yabancıdır. Hegel’in düşündüğünün aksine çalışmak onu özgür kılmaz. İşin kölesi olarak kalmaya devam eden Hegel’in kölesi efendiyi de işe zorlar. Hegel’in efendi-köle diyalektiği çalışmanın totaliter hale gelmesine yol açar. (12)

-Neoliberal performans toplumunda başarısız olan kişi toplumu ya da sistemi sorgulamak yerine başarısızlığından kendini sorumlu tutar ve utanç duyar. Neoliberal rejimin kendine has zekası burada kendini gösterir. Sisteme karşı direnişe izin vermez. Buna karşılık yabancı bir gücün sömürüsünün söz konusu olduğu rejimlerde sömürülenlerin dayanışma içine girerek birlikte sömürücülere karşı ayaklanmaları mümkündür. Marx’ın “Proletarya diktatörlüğü” fikri de zaten bu mantığa dayanır. Ama bu, baskıcı iktidar ilişkilerini varsayar. Neoliberal öz sömürü rejimindeyse insan öfkesini daha ziyade kendine yöneltir. İnsanın kendine yönelttiği bu saldırganlık sömürüleri devrimci değil depresif yapar.(16)

-Günümüzde siyasetçilerden talep edilen şeffaflığın siyasi bir taleple ilgisi yoktur. Siyasi karar süreçlerinin şeffaflığı değildir talep edilen –tüketici bununla ilgilenmez zaten- Şeffaflık talebi her şeyden önce siyasetçileri ifşa etmek, maskelerini düşürmek, haklarında skandal yaratmak içindir. Bu talep skandal seyircisi konumunu öngörür. Angaje olmuş bir yurttaşın değil, pasif bir seyircinin talebidir. Katılım şikâyet ve yakınmadan ibarettir. Seyirci ve tüketicilerle dolu şeffaflık toplumu bir seyirci demokrasisi oluşturur. (20)

-Neoliberal rejimin iktidar tekniği ince bir biçim almıştır. Doğrudan bireyi ele geçirmez. Daha ziyade bireyin kendiliğinden tahakküm bağlamını kendi içine yansıtacak ve bunu özgürlük olarak yorumlayacak şekilde kendine etki etmesini sağlar. Kendini optimize etme ve boyunduruk altına girme, özgürlük ve sömürü bu noktada aynı şey haline gelir. (35)

-Neoliberal psikopolitika giderek daha incelikli sömürü biçimleri icat ediyor. Çok sayıdaki kendini yönetme atölyeleri, motivasyon artırıcı hafta sonları, yaşam koçları, kişilik geliştirme seminerleri ve zihin antrenmanları kendini optimize etme ve verimliliği artırma konusunda sınır olmadığı vaadini dile getiriyor. Bunlar yalnızca çalışma saatlerini değil, bireyin tümünü, bütün dikkatini hatta bizzat hayatını sömürme amaçlı neoliberal tahakküm teknikleri tarafından yönlendirilmektedir. Bu teknikler insanı keşfeder ve bizzat onu sömürünün nesnesi yapar. (37)

-Amerikan kişisel gelişim literatürünün sihirli formülü sağaltımdır. Bu kavram verimlilik ve performans uğruna her işlevsel zayıflığı her zihinsel tıkanmayı tedaviyle gidermeyi amaçlayan kendini optimize etme faaliyetini tanımlar. Sistemin optimize edilmesiyle örtüşen bu kendini sürekli optimize edimi yıkıcıdır. Zihinsel çöküşe yol açar. Kendinin mükemmelleştirmeye çalışmanın kendini tümüyle sömürme olduğu ortaya çıkar. (38)

-Endişe duygusu genellikle somut bir nesneye ilişkin değildir. Yönelimsel bir yapısı olan korku ile arasındaki fark budur. (50)

-İletişimin oyunlaştırılması ticarileştirilmesini de beraberinde getirir. Ama bu insani iletişimi bozar. (58)

- “Dünyevileştirme” tanrılara ait olan ve bu yüzden de insanlar tarafından kullanılmalarına izin verilmeyen şeylerin tekrar insanların kullanımına sokulması anlamına gelir. (3.dipnot/ Agamben, Dünyevileştirmeler, monokl, 2011) (60-61)

-Şahısların internetinin web 2.0’ın, şeylerin interneti web 3.0 haline gelecek şekilde genişletilmesi dijital kontrol toplumunun oluşumunu sonuçlandırır. Web 3.0’ın hayatın tümüyle protkole geçirilmesini mümkün hale getirir. Artık her gün kullandığımız nesneler tarafından da gözleniriz. (68)

-İnsan hafızası zorunlu olarak unutmayı içeren bir anlatı, bir öyküdür. Dijital hafızaysa eksiksiz bir toplama ve yığma, kayıtlanmış veriler sayılabilir ama anlatılamaz. Kaydetme ve tekrar yükleme bir anlatım süreci olan hatırlamadan temelde farklılık gösterir. Otobiyografi de hatırlananların anlatı niteliğinde yazılışıdır. Buna karşılık “Timeline” (Zaman Çizelgesi) hiçbir şey anlatmaz. Olayların ve enformasyonların sayılışı ve birbirine eklenmesinden ibarettir. (74)

-Big data mutlak bilgi izlenimi verir. Her şey ölçülebilir ve nicelik olarak ifade edilebilir. Şeyler şimdiye kadar gizli kalmış korelasyonları ifade eder. İnsan davranışı da böyle önceden kestirilebilir hale gelmelidir. Yeni bir bilgi çağı ilan edilir. Korelasyon nedenselliğin yerini alır. “Niye?” yerini “Böyle işte” ye bırakır. Gerçekliğin veri güdümlü niceliklendirilişi ruhu bilgiden dışarı atar. (75)

Metis Yayınları, 2019 basım, 2.baskı. Çeviren: Haluk Barışcan

PEYGAMBER VE FİRAVUN - GİLLES KEPEL

-Nasır ve arkadaşları 23 Temmuz 1952'de Mısır'da yönetimi ele geçirdiler. Aradan iki yıl geçmeden, 9 Aralık 1954'te İhvan-ı Müslimin liderlerinden altı kişi idam sehpasında can verirken, binlercesi de zindanlarda çürütülmeye terk edildi. Hasan el-Benna tarafından 1928'de kurulan İhvan teşkilatı, çeyrak asır boyunca böylesine acımasız bir darbe yememişti. (25)

-Sonuda başlangıcı gibi dert ve eziyetlerle dolu Nasırizmin ilk on yılında İhvan-ı Müslimin'in yeniden doğuş portresi kısaca buydu. Şunu da hemen belirtelim ki 1994 olaylarıyla 1965 olayları arasında benzerlikler yok değildi. Ancak, İslami hareket düşüncelerinde giderek artan, bir tekamülde açıkça gözlemlenmekteydi. 1954'le 1965 hadiseleri arasındaki genel benzerlik, her ikisinde de teşkilatı toparlanmaya yüz tuttuğu bir sırada rejimin teşkilata darbe indirebilmiş olmasıdır. Yani teşkilat belli bir güce ulaşmış olduğu halde rejimin muhtemel saldırılarına karşı koyabilmek için gerekli stratejiye sahip değildi. Halbuki İhvan-ı Müsliminin 1954'te Nasır rejimini sağlıklı bir basiretle tahlil edemediği veya bir noktadan sonra rejimle karşı karşıya gelmeyi kaçınılmaz kılacak sebeplerin neler olabileceğini kavrayamadığı halde Yoldaki İşaretler'in yayınlandığı 1965'ten sonra belli teorik malzemelere sahip olmuştu: bunların yardımıyla, kendisine karşı mücadeleye giriştiği rejimi yeterince tanıyıp tahlil edebilir ve onu yıkarak yerine İslami bir devlet kurmanın yollarını tespit edebilirdi. Velhasıl 1965'te gündeme gelen bu eser, henüz toparlanmış olan İhvan-ı Müsliminin davranışlarına her türlü gerçek etkide bulunabilecek kadar çok boyutlu teorilere sahipti. Üstelik "Yoldaki İşaretler" kitabı herkes tarafından aynı şekilde yorumlanmıyordu. Nasır dönemi, "şehid anlayışı", gelecekteki İslami hareketler için fevkalade bir öneme sahipti. Sosyal bir hedef ve akideyi müdafaa yolunda katlanılan işkence ve baskılar, İslamcı akide ve düşüncelere mutak gerçeklik hassasını kazandırıyordu. Mevcut, "şehid anlayışı" ve şehide getirilen bu tanımlama, örgüt içindeki rakip eğilimler arasında tezat ve çelişkilerin artmasına sebep oldu. Bu eğilimler "Yoldaki İşaretler"den çıkardıkları ideolojik sonuç ve yorumlarla birbirinden ayrılıyordu. Örneğin Şükrü Mustafa'ya göre tutuklu kampları ve darağaçları dehşetinden kurtulabilmek için halktan uzak durmak ve münzevi yaşamak gerekirdi. Diğerleriyse siyasi gerekçeleri türlü yollar peşinden gitmekteydi. Kimileri rejimi İslamileştirmek isterken onunla işbirliğine girmiş, kimileri işkence ve ölümden kurtuluş umuduyla siyaset sahnesinde muhalif grup olarak boy göstermiş, bazen de rejimle dirsek temaslarına geçmek suretiyle aynı maksadı gütmüştü. Ancak bütün bunlara rağmen yıkıcı gücü ele geçirmek için teşkilatlanmaya başlayan gruplarda vardı: devlet güçlerinin çökertme operasyonlarından önce davranıp harekete geçebilecekleri ümidinde olan insanlardı bunlar. 1981 Ekimin'de Sedat'ı öldüren Abdusselam Ferac grubundakiler bu yola inanmaktaydı. (38-39)

-Kutub, 1964'te hapisten çıktıktan sonra, dönemin Irak Cumhurbaşkanı Abdusselam Arif'in Kahire gezisi sırasındaki müdahaleleriyle, İhvan'ın geride kalan üyelerinin çevresine kümelendiği birisi haline geliverdi. 1964 Kasımında "Yoldaki İşaretler" kitabı, Vehbi Yayınevi tarafından basıldı. Fakat koyu bir Nasır yanlısının yazdığına göre bu kitap piyasaya çıkar çıkmaz yasaklanmıştı. Ancak, yasaklanan bütün eserleri okuma alışkanlığında olan cumhurbaşkanı bu eseri okuduktan sonra heyetiyle yaptığı bir görüşmede, kitabın yasaklanacak bir yönü olmadığını söylemiş. (9.dipnot/Hayatımdan Birkaç Gün, Zeynep Gazali, Beyrut, Kahire 1979) Böylece Yoldaki İşaretler beş baskı yaptıysa da 5.baskıdan sonra tekrar yasaklanmıştır. Nasıl 1965 Ağustosunun 30'unda İhvan'ın yeni bir komplosunun ortaya çıkarıldığını açıklayınca Seyyid Kutub örgütün asıl lideri sıfatıyla tekrar tutuklandı. Emniyet güçlerinin açıklamalarına göre, yapılan bütün baskın ve aramalarda "Yoldaki İşaretler"e rastlanılmıştı. Kısa bir mahkemeden sonra (ki mahkumlar ağır işkenceler sonucu takatten kesilmiş bir halde mahkemeye çıkarılmış ve Kutub mahkemede izleyicilerinin huzurunda bu olayı açıkça kınayabilmeyi başarmıştı) Seyyid Kutub ve iki arkadaşı idama mahkum edildi. 29 Ağustos 1966 günü tan yeri ağırırken üçü de dar ağacında can vermişti. (50)

-Onun ilk İslami eseri olan "Kur'an'da Sanatçı Yaratılış" 1945 Nisan'ında basıldı. Kutub'un eleştiri konulu ve tahayyüli hikayelerinin pek çoğunda bu kitaptan daha başarılı olduğu görülür. "İslamda Sosyal Adalet" adlı eseri ilk kez Nisan 1949'da basıldı. Kutub, bundan sonraki bütün eserlerinde İslami konuları işledi ve 1951'de İhvan'ın öncü ideologu haline geldi. 1951'den idam edildiği 1966'ya kadar Kutub 8 eser yazdı. İslami düşünceyi işleyen bu eserlerin beşini zindanda kaleme almıştır. Yoldak İşaretler, her yönüyle yeni bir eser sayılmazdı aslında. Çünkü 13 bölümden oluşan bu eserin en az 4 bölümü Fizilalîl-Kur'an'dan alınmış olup 1953-1964 yılları arasında Kur'an tefsiri üzerine zindanda yazılmıştır. (51)

-Kutub'un içinde yaşadığı kendi toplumunu anlatmak isterken "cahiliyet" deyimini kullanmış olması, İhvan-ı Müslimin'in geleneksel inançlarından uzaklaşma yolunda başlayan bir yenilenmenin göstergesidir. (55)

-Yoldaki İşaretler'e bizzat İslami hareket içindeki ıslahatçı üyelerin yazmış olduğu reddiyelerdir. Bir önceki bölümde İhvan'ın genel başkanının bu kitabı onayladığını ve onunla ilgili olarak Zeynep Gazali'ye, Kutub'u bu eseri yazmak suretiyle kendisinde beklenileni hakkıyla yerine getirmiş olduğunu söylediğini belirtmiştik. Ancak buna rağmen Yoldaki İşaretlerle, İhvancılar tarafından gösterilen ilk önemli tepki de yine bizzat Genel Başkan Hudeybi'den gelecektiç Hudeybi, bu eseri bazı İhvancıların hatalarını düzeltme maksadıyla 1969'da yazdı. "Hüküm Verenler Değil, Davetçiler" adlı kitapta Yoldaki İşaretler gibi, İhvancıların 1965 hadisesinden sonra kapatıldıkları kamplardan birinde yazılmıştır. İhvan üyelerinin gördükleri işkenceler, en geç tutukluların zihninde bile tekfir inancını doğurdu. Onlara göre ister işkenceci memurlar ister onlara işkence emrini veren üstleri olsun, Müslüman olamaz, böylelerine Müslüman denilemezdi. Aynı düşünceden hareketle, bu zalim emirler karşısında kıyam etmeyen halk da Müslüman değildi. (49.dipnot/ El-Hükm-i ve'l Giraziyyet-ul Tekfir'in Müslimiyn: Selim el- Bahçesavi, Kahire 1977) Hudeybi bu kitabını maceracı Müslüman gençleri daha ölçülü ve mutedil olan doğru yola hidayet maksadıyla yazmıştı. Hudeybi'nin bu eseri ne kadar doğrudan doğruya Mevdudi'nin "Kur'an'da Dört Terim"ini eleştiriyorduysa da kitabı dikkatle okuyan birisi onda, Kutub'un Yoldaki İşaretlerinde geçen bazı ifadelerin izlerine de rastlayabilirdi kolayca. (78-79)

-Hudeybi'ye göre İhvan-ı Müslimin'in vazifesi, içinde yaşadığı topluma İslam'ı tebliğ etmekten ibarettir. O, toplumu bütünüyle "cahil" olarak tanımlamadı, sadece hali hazırda toplumun büyük çoğunluğunun "cehl" üzerinde bulunduğunu vurguladı. Bu kelimelerin her ikisi de, yani "cahiliyet" ve "cehl" aynı kökten geliyordu aslında. Fakat "cahiliyet" kelimesi bugünkü Müslümanlar arasında daha derin ve hassas bir mana taşıyor olmuştu, "cehl" ise sırf tebliğ ve öğütle kolayca giderilebilecek "bilgisizlik"ten başka birşey değildi. Hudeybi'ye göre Müslüman olmak için şehadeteyni söylemek yeterli sayılırdı. Gerçi bazı Müslümanlar günahkardı; ancak sırf günahkâr oluşlarındna ötürü onlara kafir deyip tekfirde bulunulamazdı. Hudeybi, Kur'an ve sünnete dayandığına inandığı bu görüşü beyan ederken Mevdudi'nin düşüncelerine aykırı bir görüş öne sürmüş oluyordu. Çünkü Mevdudi'ye göre kişinin imanını tarif edişi, bugün iyice kavranabilmiş bir mesele değildi. Bundan dolayı iman etmek, sadece sözle olmazdı; bilakis, şehadeteyni söyleyen birine Müslüman demeden önce, onun İslamı amel sahasında da uygulayıp uygulamadığına bakmak gerekirdi. (79-80)

-Şükrü Mustafa 1 Haziran 1942'de Orta Mısır'da Asyut'un 30 km uzağında bulunan Ebu Khanus köyünde dünyaya geldi. (Kutub ailesinin yaşamakta olduğu Musa kasabası da buraya yaya birkaç saatlik bir mesafedeydi, çevre köylerde genellikle dindar bir ortam vardı) Babası, Libya dağlarının eteğinde, tarıma sınırlı bölgelerin en uç noktasıyla çöl bitiminin uzantısında bulunan -ve stratejik açıdan- oldukça sağlam konuma sahip bir köyün muhtarıydı. Köy ve civarı kaçakçıların, silah tüccarları ve esrar üreticilerinin sığınak olarak kullandığı mağaralar ve eski mezarlarla doluydu. (93-94)

-Cemaat el-Müslimin yargılanması, Devlet Askeri Gğüvenlik Mahkemesince 6-7-8 Kasım 1977 günlerinde düzenlenen üç gizli celsede yapıldı. Hakim, asıl sanıktan görüşlerini açıklamasını istedi. Böylece o da, mahkemenin sorularına göre değil, kendi inanç ve ölçüleri çerçevesinde düşünce ve görüşlerini düzenli bir şekilde duyurma fırsatı buluyordu. Şükrü konuşmasının başında şöyle diyordu: "Müslümanlar bütün bilgilerini Allah'ın indinde olduğuna inanırlar." Birçok ayete dayanan bu mesele, günümüzde bütün müminlerce kabul ediliyor sanılmaktadır. Halbuki Şükrü, tersine, şu doğru anlamın ona yüklenmesi gerektiğini söyülüyordu: "Müslüman bilgi ve yolunu Allah'tan istemeli, O'nda aramalıdır. Bugün kendisinden bilgi olarak söz edilen şeylerin gerçekte bilgiyle ilgisi yoktur. Çünkü Allah inancı üzerine kurulmamış ve O'ndan özümlenmemiştir. Halbuki Kur'an-ı Kerim'de "Allah bilir ve fakat siz bilmezsiniz" (Bakara 216.232. Ayetler) buyurulur. Şükrü Mustafa'ya göre bu ayetten çıkarılması gereken mana şuydu: "Kitabullah ve Rasulullah(sav)'ın hadislerinden sonra gelen herşey, meşru bilgi ve ilmin sınırları dışındadır. Bu sebeple Ehl-i Sünnet'in dört imamının fıkıh okulları özellikle batıl ve geçersizdir. Gelenekçi İslam'a göre bu fakih ve müfessirler okulu, Kur'an ayetlerinin meşru tefsirinin sınırlarını çizer, neyin ne manaya geldiğini belirlendi; onlardan sonra içtihad kapıları kapanmıştır. Artık kimse içtihad yapamaz..."Şükrü mahkeme heyetine hitaben, "Dikkatinizi, özellikle şu meseleye çekmek isterim" dedi, "Müslümanlar doğrudan doğruya Kur'an ve Sünnet'ten ders almayı bırakıp da kendilerine imam adı veren başkalarının yol ve yordamını izlemeye başlayınca İslam zevale uğramış, yok olmaya yüz tutmuştur." (102-103)

-Cemaat-il İslami, Sedat dönemi boyunca Mısır üniversitelerinin en etkin grubu olabilmeyi başarmış Müslüman teşkilattı. Bu teşkilatlar, İslami hareketin gerçek halkçı örgütleri sayılıyordu. Her ne kadar 1967 yenilgisinden sonra Mısır'da ortaya çıkan öğrenci hareketleri içinde başlangıçta azınlıkta kalan bir güç durumda idiyse de -ki, o dönemde Mısır üniversitelerinde daha çok Nasırist ve Marksist solcu akımlar hakimdi- 1973 Ekim savaşından sonra Mısır üniversitelerinde eskiye göre sakin bir ortamın hakim olduğu dönemlerde Müslüman öğrenciler de faaliyete geçtiler ve 4 yıl zarfında bütün sol örgütleri meydandan uzaklaştırıp yeraltına çekilmeye zorlayarak tüm üniversitelerde tam anlamıyla inisiyatifi ele geçirmeyi başardılar. Başlangıçta rejimden destek bile gören Cemaat-il İslami, öğrenci dernekleri ve önemli üniversitelerde tam hakimiyet sağlayınca rejim için tehlikeli bir tehdit unsuruna dönüşüverdi. Bu teşkilatın üyeleri, "Barış Cumhurbaşkanı" Sedat'ın kalıcılık ve meşruluğunu yitirmesine yol açan İsraille barış politikasına karşı muhalefetlerini başlattılar. İşte bu muhalefetten sonradır ki, başlangıçta desteğini dahi gördükleri rejimin ağır baskılarına, ardından da polis operasyonlarına uğradılar. Bu olaylardan sonra Cemaat-il İslami, rejime muhalif bir güç durumuna geliverdi ve üye sayısında giderek artan bir çoğalma başladı. Rejim, bu büyüyen tehlike karşısında onunla doğrudan doğruya çarpışmaktan başka çıkar yol olmadığını görerek 1981 Haziranında doruğuna ulaşan el-Zaviye't-il Harma "İdeolojik fitnesi" olaylarını yarattı. Aynı yılın Eylül ayında Cemaat-il İslami'nin resmen kapatıldığı duyuruldu ki -zaten baştan beri resmi bir varlığı yoktu bu grubun- ardından teşkilat bütünüyle çökertildi ve liderleri tutuklandı. Bu olaylardan bir ay sonra ise Sedat, kardeşi Asyut Üniversitesi Cemaat-il İslami teşkilatının başkanı olan ve Eylül tutuklamalarında polis işkencesine uğrayan Halid İslambuli adlı bir Müslüman militan tarafından öldürüldü. (177-178)

Çizgi Yayınları, 1992 basım, 1.baskı. (Kitabın yazılışı 1983)

MY CİHAD – AUKAİ COLLİNS

-Bu benim, nasıl İslam’a girdiğimin mücahitlerin arasına nasıl katıldığımın ve uzak kıtalarda nasıl cihad mücadelesi verdiğimin hikâyesidir. Aynı zamanda Amerikan hükümeti adına terörizm karşıtı bir birimde nasıl gizli bir operasyoncu haline geldiğimin de hikâyesidir. (11)

-Daha sonra Tebliğ Cemaati’nin esasında Pakistan kökenli pasifist bir hareket olduğunu anladım. Ben de dâhil çoğu insan hareketin gerçekten sömürgeci İngiltere’nin Pakistanlıları yatıştırmak için başlattığına inanır. İngiltere’nin emperyalist hayalleri eğer Müslüman aydınlar cihad ilan etselerdi kâbusa dönüşecekti. O yüzden İngilizler, İslam’ın içinden cihad anlayışı olmayan bir hareket üretmişlerdi. Tebliğcilerin çevresinde kalmaya devam etmeme rağmen çok hayal kırıklığına uğramıştım.(19)

-Mahalli savaş beyleri sınır geçişlerini ve kontrol noktalarını eşkıya arkadaşlarına bir tür ayrıcalık olarak satardı ve arkadaşları sonra yoldan geçenlere zarar verirdi. Eşcinsellik o kadar yaygındı ki yerliler şakayla bunu ‘dalga geçmek’ olarak kabul ediyorlardı. En sonunda Taliban, büyük bir kesimde başa geçti. Çünkü Afganistan halkı yaygınlaşan tacizlerden bıkmıştı. Medrese veya dini okul öğrencilerinden bazılarının özellikle iğrenç bir kontrol noktasını pusuya düşürmesi ve suçluları yerde fark edilen bir tank fıçısından aşağıya sallandırmalarıyla Taliban hareketi başladı. (37)

-1980’lerin sonları boyunca bir orta hali vakti yerinde olan Hattab’ın ailesi onun ABD’de bir tıp okuluna gitmesini istemişti. Gitmeye hazırlanmadan iki ay önce Sovyet-Afgan cihadına ilgi duymuş; birkaç hafta içinde Sovyet ordusuna karşı savaşın ön cephesindeydi. Esasında Usame bin Ladin’in komutasındaydı ama daha sonra Ladin’e riayet etmedi; çünkü kendi bildiğini yapmak istiyordu ve kendi grubunu oluşturabilsin diye ailesi ona yardım göndermişti. Emrindeki adamlar Sovyetlere karşı savaşmış 1989’da Sovyet ordusu yenildiği zaman adamlarını komünist hükümetle mücadele ettikleri Tacikistan’a götürdü. Savaş Çin’de patladığı zaman grubunu oraya kaydırmıştı. Bir yıl sonra oraya gittiğimde o, Ruslara ağır kayıplar verdirmişti. Çeçenler Hattab’ı Çin’e göndermiş olduğuna inandılar ve Ruslar gönderenin şeytan olduğunu söylediler. Her iki şekilde de o şimdiye kadar gördüğüm en sert ve en zeki adamdı. (93)

-Bunca yıl sonra halen yaptığım şeyi niçin yaptığımdan tam olarak emin değilim. Ona yol açan pek çok faktör vardı. Hattab grubunun belli etmeden beni aldatması açıkça bu faktörlerden biriydi. Eğer kendimi aşağılanmış hissetseydim ve intikam almak isteseydim bunu yapabileceğim birçok seçenek vardı, onları kolaylıkla Ruslara satabilirdim veya Rusların Hattab’ın kafası için önerdiği 7 milyon doları alabilirdim. Onlara karşı Azeri zekâsını sergileyebilirdim. Ama yapmadım. Bana göre, Hattab grubunun bana ihanet etmesi İslam dünyasının içinde bulunduğu durumu ve dünyadaki bir milyar Müslümanın Çeçenistan’daki çocukların katledilmesine nasıl engel olamadığını ispat ediyordu. Cihad, Araplar tarafından idare edildiği sürece hiçbir gelişme gösteremeyecek ve de başarı elde edemeyecek. O zaman da şimdiki kadar cihada bağlıydım ve Allah’ın izniyle hep öyle olacak, ama büyük değişiklikler olması gerektiğini hissettim. Aklımda bu düşünceyle güneşli bir öğleden sonra Bakü’deki Amerikan konsolosluğuna gittim. (209-210)

-Beni Amerikan elçiliğine getiren en büyük sebeplerden biri, Mısır- Kahire’deki bir olaydı. 18 Nisan 1996’da El-cemaati İslamiyye’den bir grup adam bir otelin önünde 18 sivili öldürdü. Bunların İsrailli oldukları düşünüldü. El-cemaati İslamiyyenin en kanlı eylemi 17 Kasım 1997’de Luxende piramitlerinin yakınında 60 turisti öldürmesiydi. Harekete ve ihanete uğramış gibi hissettim. Çünkü ben Rus ordusuna karşı savaşıyor ve kanımı akıtıyordum. Mısırlı bir grup korkaksa cihad adı altında yaşlı kadınları ve çocukları öldürüyordu. İstihbarattaki insanların beni masum insanları kurtarmak için kullanabileceğini ve benim de bu sayede dinimi koruyabileceğimi düşündüm. (213-214)

Ark Kitapları, 2.baskı (İlk baskı Mart 2006) Çeviren: Ekrem Oruç, Lale Ilıman, Gönül Kar

MEİJİ RESTORASYONU İLE ATATÜRK’ÜN MİRASI ARASINDA AFRİKA: KARŞILAŞTIRMALI MODERNLEŞME İKİLEMLERİ – ALİ MAZRUİ

-Esasen Japonya Meiji restorasyonundan sonra bu yola girmiştir. “Batı tekniği, Japon ruhu” sloganı, o zamanlardaki Japonya’nın modernleşme yaklaşımının maksatlı bir tercih içerisinde olduğunun deliliydi. Ekonomik ve askeri modernleşmenin, Japon kültürünün de aynı zamanda devam ettirebileceği varsayımıyla gerçekleştirilmesi düşünülüyordu. (2)

-Kemal Atatürk, Japonya’daki Meiji reformlarından farklı olarak modernleşmeyi batılılaşma ile at başı götürme eğiliminde idi. (3)

-Türkiye topraklarını kaybetmiş ve ülkesinin küçülmüş olmasının sonucunda modernleşmiştir; Japonya topraklarını genişletmek amacı ile modernleşmiştir. Şüphesiz gerek Türkiye gerek Japonya kısmen ulusçuluk görüşünün etkisinde kalmışlardır. Her ikisi de modernleşmeyi savunma maksatları için, yani başkalarının hakimiyeti altına girme tehlikesine karşı kendilerini güçlendirmek için gerekli bulmuşlardır. (3)

-Bir ülke modernleşmeden Batılılaşabilir mi? Bu sualin cevabını kısmen Afrika’nın tecrübesinde bulmak mümkündür. Afrika’daki batılılaşma süreci modernleşme sürecinden daha süratle ilerlemiştir. Bazı sosyal değişme alanlarında, bu sebeple modernleşmeden batılılaşma meydana gelmiştir, yani bilgi iletilmeden kültür iletilmiştir. (5)

-Afrika tecrübesinde bir diğer çelişkili husus laikleşmeden bilimselleşmek olmuştur. Batı tesirleri bilimsellik teorisini yani ilmin üstünlüğüne dayanan bir dini inanışı benimsetmiştir. Afrika’daki egemenlik Hristiyan misyonerlerinin çelişkili rolünden kaynaklanmıştır. Bu misyonerler bir taraftan, Afrika’da yeni bir din yayıp Afrikalıların eski inançlarını ve dini geleneklerini Kitab-ı Mukaddes’in esaslarıyla değiştirmelerini istiyorlardı. Diğer taraftan aynı misyonerler kurdukları okullarda İsaac Newton’u öğretiyorlardı. Bu okullarda matematik ve Shakespeare’den ders programlarında yer almakta yarışıyorlardı. İlme dayanan bir kültürü yayan bu misyoner okullarından kaynaklanan daha derin bir çelişki ile Afrikalılar bir yandan bilimsellik ideolojisine döndürülürken aynı zamanda da manevi hayatları yeni bir dini düzlem içine sokulmaya çalışılıyordu. Bütün bunların sonucunda Afrikalıların davranışları ve Afrika’ya mahsus değerler laikleşme sürecinden geçmeden bilimselleşme sürecine girmiş bulunuyordu. (6)

-Afrika’nın durumunda teşhis edilen bir diğer anormallik de kapitalizmin müteşebbislik unsuru olmadan geliştirilmesidir. Afrika toplumlarında kâr saikı ve ticaret hacmini yükseltme eğilimi çok kuvvetli ve yaygındır. Bununla beraber başarının psikolojik tatmini uğruna göze alınacak risklerle ifadesini bulan müteşebbislik hâlâ ender rastlanılan bir unsurdur. (7)

-Batı kültürü, Batı bilgi ve tekniklerinin iletilmesine lüzum görülmeksizin Afrika topraklarına iletilmiştir. (9)

-Atatürk’ün mirası bilim yolunda ilerleme mi yoksa sadece dinin toplum içerisindeki rolünü yozlaştırma mı olduğu hususu da her zaman açıklık kazanmış değildir. Kemalist geleneklere dayalı büyük inkılaplar, Türk toplumunda dinin görünürlüğünü azaltmanın araçları olarak kıyafet ve dil gibi dış süs unsurlarına saplanmış görünmektedir. Dinin parlak süs unsurları gözden uzaklaştırılmış ya da bölünüp parçalanmıştır, fakat bilimin özü her zaman korunup takip edilmiştir denemez. (11)

-Türkiye ile Japonya arasında ortak olan bir unsur kendi milli dilleri vasıtasıyla modernleşme gayretleridir. Bu duruma karşı, sömürge durumunda bulunan ülkelerde öğrenim ve bilim değişmeleri sömürgeci devletten oransız bir şekilde ithal edilen dil ile gerçekleştiği için, bu husus söz konusu modellerle tam bir tezat oluşturmaktadır. (15)

-Bugün Afrika’da bir Afrika ülkesinden diğerine, Batı dünyasının havasını bir nebze de olsa hissetmeden dolaşmak mümkün değildir. Belki günün birinde, Batı dünyasında bir Batı toplumundan bir diğerine Afrika’nın havasını bir nebze de olsa hissetmeden dolaşmak mümkün olmayacaktır. (25)

Türkiye İş Bankası Uluslararası Atatürk Sempozyumu 17-21 Mayıs 1981, Tarabya Hotel, İstanbul, Çev: Fikret Üçşan

KARŞILAŞMALAR ETKİLEŞİM SOSYOLOJİSİNDE İKİ ÇALIŞMA – ERVİNG GOFFMAN

-Toplumsal yaşamın diğer her öğesi gibi bir karşılaşmada yerine getirilen yükümlülüklerden ve gerçekleşen beklentilerden doğan ve toplumsal yaşamın yapısında bulunan müesses nizamı sergiler. (20)

-Toplumsal örgütlenmelerin diğer ögelerinden ayırt edilmiş karşılaşmaların birinci özelliği onların düzeninin aslen iştirak ve terk etmeyle ve buradan hareketle de durumun tanımı olarak kabul edilmesi gereken unsurlarla ilgili olması gibi görünüyor. (Elbette karşılaşmanın, durumun hangi tanımını sürdürmekle mükellef olacağı, genellikle karşılaşmanın meydana geldiği toplumsal durum ve faaliyet sahası tarafından belirlenir) (20)

-33.dipnot /...Kamusal alandaki davranış kuralları ve bunların dönüşümü toplumun önemli bir unsuru olmasına karşın, bize o toplumun toplumsal yapısının bir betimlemesini kesinlikle sunmaz. Bir toplumdaki temel haklar ve iktidarın dağılımıyla sohbet teveccühlerinin dağıtılması arasında büyük bir fark vardır. (36)

-Doğru şeyi yapma arzusu ve yapılması gerekenin takdir edilmesi, katılımcıların bunu yapma kapasitelerinin açık ara önünde gider. Bireyler, her zaman etkin olamayabilecek teknikler aracılığıyla meselelerini yatıştırmaya gayret edenler; durum içerisinde etkin olmuş bir ifade ya da eylemi ancak sükûnet halindeki bir anımsama anında ve olayın ardından tesadüfen keşfederler. Üstelik bütünleştirmeye yönelik olarak amacına ulaşamamış bir çaba, işin yerine getirilmesinden öncekine nazaran daha berbat bir hal getirebilir meseleleri. Bu gibi bir başarısızlık ya durumun tanımının katılımcılar için kabul edilemez şekilde değiştirilmiş olduğu ya da katılımcıların artık kendi ilgilerini alenen çeken şeyi aldırmazlıktan gelmek durumunda oldukları anlamına gelir. Ne gariptir ki, bu türden başarısız bir edim sakıncalı olduğundan fail suçlu konumuna düşer; karşılaşmadaki diğerleri ise, onun bu hassas konumuna karşı saygılı olmak noktasında fiilin başarılı olduğuna dair bir emare göstermek için çoğu zaman gayret gösterir ve hatta faili korumaya yönelik bu gereksinim onları mevcut duruma kendiliğinden iştirak etmekten dahi alıkoyar.(54-55)

-Dolayısıyla “bir şeyin şakasını yapma” hakkı, genellikle üst mevkiden bir kişiye veya budala rolünü oynayan alt mevkiden biriyle sınırlıdır; alt mevkidekinin bu rolü karşılama esnasında, karakterinin karşılığı olarak başına buyruk hareket etmesini sağlar. Her iki durumda da bu yeniden yönlendirici etki, karşılaşma bünyesindeki güç dağılımını tehdit etmeksizin gerçekleşebilir. Dönüşüm kurallarını kalıcı olarak değiştirebilecek bir kaynak sunulduğunda, manipülasyon kapasitesi ile mevki arasında daha da yakın bir örtüşme beklenebilir. (70-71)

-Rol kavramının klasik formülasyonu sosyal-antropoloji geleneğinden gelir ve kimi zaman rol teorisi denilen bir kavramsal çerçevenin gelişmesine sebep olmuştur. Statü, bir takım konum sistemleri veya örüntüleri içerisindeki bir noktadır ve yükümlüleri bağlayan karşılıklı bağlar, hak ve görevler üzerinden birim içerisindeki diğer konumlarla ilişkilidir. Rol ise, yükümlünün işgal ettiği konuma yönelik normatif talepler uyarınca hareket etmesi durumunda iştirak ettiği faaliyetten meydana gelir. Bu normatif anlamdaki rol, belirli bir bireyin kendi konumu içerisindeki fiili davranışı olan rol icrasından veya rol sahnelemesinden ayırt edilecektir. (Dolayısıyla dâhil olunabilen, işgal edilebilen ve terk edilebilen şey rol değil, bir konumdur çünkü rol yalnızca icra edilebilir. Fakat bende dâhil hiçbir araştırmacı bu tutarlılıklarla ilgileniyor görünmemektedir) (89-90)

Heretik Yayınları, 2018 basım, 1.baskı. Çeviren: Sercan Çalcı